El libro España en tiempos del Quijote es un libro pesado, pero también es muy recomendable, la variedad de los escritores que lo conformaron ayuda a poder ver diferentes maneras de redacción y a veces hasta dos visiones sobre un misma tema.
De el libro me centraré en el artículo escrito por John Elliott, “Maquina insigne: La Monarquía Hispana en el reinado de Felipe II”.
El artículo mencionado relata la historia de la caída de la idea de España como vencedora de a religión Católica, nos dice no sólo los hechos que desencadenaron este decaimiento, sino también la coyuntura que permitió que estos se dieran y la visión de la propia sociedad española sobre este derrotero.
Del artículo me llamo la atención un comentario, sobre que el estudio de la historia de España nos revela que la sociedad española a fines del reinado de Felipe II, en que la guerra con Inglaterra había, fracasado, también la ofensiva a Francia, y la lucha con el Islam perdió impulso por ambas contendientes, y que a pesar de eso se nos revelaba que la sociedad tenía esperanzas de retomar el mando europeo, ya que es claro que ellos no sabían que desde ese punto que la caída de España como potencia hegemónica ya no se detendría, ni con Carlos III con sus reformas del siglo XVIII.
Este comentario sobre las esperanzas, sobre un pasado abierto en el sentido de que los documentos nos revelan sobre sus posiciones a futuro lo que aun se esperaba, me remite al tema de los sentimientos, ¿de verdad es posible afirmar un sentimiento del pasado?, si los sentimientos son por excelencia personales e imposibles de transmitir de manera física (por lo que no generan documentos) ¿cómo podemos afirmar un sentimiento en el pasado?.
Tal vez estoy generalizando demasiado pero tal vez esta visión sentimental de la historia se pueda explicar en algunas ideas de la ilustración, como las de Rousseau, que nos hicieron ver (¿o creer?) que todos los humanos éramos en suma iguales y que todas las diferencias se debían a la educación y cultura.
La anterior idea no hubiera sido difícil pasarla a otras estructuras como la histórica, entendiendo que si trajéramos a un ser del hace milenios y le enseñáramos nuestro mundo, este podría adaptarse a él por ser en base igual a nosotros, pero ¿sentiría igual que nosotros?.
Creo que la mayor problemática se da en tratar de anteponer una estructura como la de los sentimientos a la de la investigación científica, que (si nos olvidamos de conceptos como las feromonas, que sólo ayudan en el presente) que en el pasado se anula por la imposibilidad de siquiera forjarse una interpretación.
Dejo esta reflexión abierta
Bibliografía:
Elliott, Johnn, “Maquina insigne: La Monarquía Hispana en el reinado de Felipe II”, en España en Tiempos del Quijote, Antonio Feros y Juan Gelabert (coords.), España, Taurus, 2005, ps 41-60
miércoles, 3 de diciembre de 2008
Erasmo en España
El título es la síntesis misma del contenido del libro que leí; un libro de Marcel Bataillon, que apesar de no tener todas las directrices historiográficas que tenemos hoy en día es un libro muy recomendable, hasta para historiadores.
El libro nos dice como el pensamiento de Erasmo pudo llegar a España, como España lo pudo ver y que consecuencias tuvo esto en el devenir de historia del pensamiento en la propia España y en la creación del imaginario Europeo del siglo XVII.
Lo que más me llama a mí la atención, es que éste es un libro que nos abre una ventana, que si bien no nos enseña “de facto” los que en “realidad pensaron” nuestros antepasados, si nos enseña a darnos cuenta que ese momento específico de la historia (siglo XVI en España) es un mundo de diferencia con el nuestro.
Como habitante del México del siglo XXI no que queda claro que las ideas del siglo XVI se hayan entendido desde conceptos deterministas como Dios, la llegada de Adán, la imperfección del hombre vs la perfección de Cristo, la necesidad de la existencia de una sóla religión, etc..
Tampoco puedo decir que “exactamente así” entendían los españoles estudiando su cosmovisión del mundo en este libro, si bien Erasmo era conocido en España, nosotros estudiamos su impronta en España a la luz de una concepción mucho más global que la que tuvieron quienes elaboraron los documentos de que nos servimos.
La concepción desde la cual volteamos a ver a Erasmo en España, es una concepción que ya conoce de la realización del concilio de Trento décadas después de Erasmo, del fracaso de unir la iglesia Luterana y Católica en un concilio, de la condenación por la inquisición de los libros de Erasmo y del influjo de Erasmo através de España misma, en las disposiciones tridentinas.
No puede desentenderse de que son hechos que ya pasaron y que sus efectos ya se dieron; esto también implica que nuestra posición sobre ellos es aún lejana a la verdad que buscamos; la historia que se nos relata esta cargada de emociones que tienen relación con “no saber sobre el futuro”, lo que permite tener esperanzas, cosa que hoya ya no nos es posible compartir para poder entenderla a cabalidad.
Sin embargo hay una cosa que es “cierta” y no importa mi forma de ver el mundo hoy, aunque observe al pasado desde mi presente, y esa cosa es que este libro es testimonio de que una sociedad puede generarse y puede explicarse a sí misma y proyectarse a futuro, presente y pasado con ideas muy diferentes a las mías.
No estaré nuca totalmente seguro de cuales son exactamente esas ideas y sus implicaciones pero será evidente que no las comparto, y que por lo tanto estamos hablando de algo que sucedió en realidad, porque la muestra de que no sea parte de nosotros, lo que hace que no lo podamos comprender es signo de su presencia misma.
Bibliografía:
Bataillon, Marcel, Erasmo en España,estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, fondo de Cultura Económica, 1950
El libro nos dice como el pensamiento de Erasmo pudo llegar a España, como España lo pudo ver y que consecuencias tuvo esto en el devenir de historia del pensamiento en la propia España y en la creación del imaginario Europeo del siglo XVII.
Lo que más me llama a mí la atención, es que éste es un libro que nos abre una ventana, que si bien no nos enseña “de facto” los que en “realidad pensaron” nuestros antepasados, si nos enseña a darnos cuenta que ese momento específico de la historia (siglo XVI en España) es un mundo de diferencia con el nuestro.
Como habitante del México del siglo XXI no que queda claro que las ideas del siglo XVI se hayan entendido desde conceptos deterministas como Dios, la llegada de Adán, la imperfección del hombre vs la perfección de Cristo, la necesidad de la existencia de una sóla religión, etc..
Tampoco puedo decir que “exactamente así” entendían los españoles estudiando su cosmovisión del mundo en este libro, si bien Erasmo era conocido en España, nosotros estudiamos su impronta en España a la luz de una concepción mucho más global que la que tuvieron quienes elaboraron los documentos de que nos servimos.
La concepción desde la cual volteamos a ver a Erasmo en España, es una concepción que ya conoce de la realización del concilio de Trento décadas después de Erasmo, del fracaso de unir la iglesia Luterana y Católica en un concilio, de la condenación por la inquisición de los libros de Erasmo y del influjo de Erasmo através de España misma, en las disposiciones tridentinas.
No puede desentenderse de que son hechos que ya pasaron y que sus efectos ya se dieron; esto también implica que nuestra posición sobre ellos es aún lejana a la verdad que buscamos; la historia que se nos relata esta cargada de emociones que tienen relación con “no saber sobre el futuro”, lo que permite tener esperanzas, cosa que hoya ya no nos es posible compartir para poder entenderla a cabalidad.
Sin embargo hay una cosa que es “cierta” y no importa mi forma de ver el mundo hoy, aunque observe al pasado desde mi presente, y esa cosa es que este libro es testimonio de que una sociedad puede generarse y puede explicarse a sí misma y proyectarse a futuro, presente y pasado con ideas muy diferentes a las mías.
No estaré nuca totalmente seguro de cuales son exactamente esas ideas y sus implicaciones pero será evidente que no las comparto, y que por lo tanto estamos hablando de algo que sucedió en realidad, porque la muestra de que no sea parte de nosotros, lo que hace que no lo podamos comprender es signo de su presencia misma.
Bibliografía:
Bataillon, Marcel, Erasmo en España,estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México, fondo de Cultura Económica, 1950
La historia detrás de la Historia
Leyendo un muy recomendable artículo de Lucién Febvre, un historiador de principios del siglo XX, fundador de los “Anales”, una de las escuelas más prestigiosas del saber histórico en Francia; pude notar lo siguiente:
Desde el principio el autor denota que hablará de los problemas que se han dado (particularmente durante el siglo XIX en Francia) respecto a la historiografía del movimiento de la Reforma.
El texto critíca las posturas nacionalistas de los francesas decimonónicas a la hora de buscarle un “orígen” a la Reforma, queriendo encontrarlo en Francia, ya que un teólogo católico llamado Lefevre Etaples cuestionó a la iglesia antes de que Lutero lo hiciera.
Lo interesante de esto es que la investigación tan detallada que hace Lucien Frebvre sobre como la reforma se gesto, sobre las debilidades del discurso decimonónico y sobre como había un movimiento de crítica desde dentro de la iglesia católica, a la que Etaples perteneció; Febvre se dedicó no a investigar la Reforma por la Reforma en sí, sino mas bien como un medio de crítica a la forma “positivista” de escribir historia en el siglo XIX francés.
El autor de nuestro artículo aprovecha el tema de la Reforma ya que es un tema que ha ocupado a mucho de la historiografía francesa. Sin embargo el artículo en suma es tres cosas por un lado es una crítica al sistema nacionalista y positivista de escribir la historia, por otro lado también es un corolario de los preceptos que Anales instauró, los cuales “deben” seguirse en virtud de una mejor “visión histórica” y por el otro es una investigación sobre la reforma y los problemas que implico su concepción dentro de su tiempo y en el siglo XIX.
Por esto de alguna manera Febvre cae en parte en lo mismo que crítica, ya que al leer entre líneas sus textos podemos ver que sus preceptos sobre investigación del pasado (en este caso de los orígenes de la Reforma) sólo son factibles a la luz de las evidencias y formas de investigación que él toma como las mejores, cosa que nos da no sólo un retrato de su época y forma de ver a su pasado, sino también de los errores del mismo pasado y también de la Reforma y sus implicaciones desde lo historiográfico a lo moral, todo visto sólo a su luz.
Esta característica es la que en nuestros días tratamos de ver en la historia, la cual tiene diversas interpretaciones ya que cada una tiene relación con la manera en que se ve, el lugar desde donde se habla nos dice mucho más de su época que del pasado mismo que trata de revelar.
Pero si es así ¿Donde quedo el pasado?, a mi juicio el pasado, visto como una concepción y construcción humana y no natural, no existe mas que en el presente, y la muestra mas significativa de ello es que el día que dejen de existir hombres dejará de existir la historia, porque sólo nosotros la veremos de la manera como la hemos querido ver.
Desde el principio el autor denota que hablará de los problemas que se han dado (particularmente durante el siglo XIX en Francia) respecto a la historiografía del movimiento de la Reforma.
El texto critíca las posturas nacionalistas de los francesas decimonónicas a la hora de buscarle un “orígen” a la Reforma, queriendo encontrarlo en Francia, ya que un teólogo católico llamado Lefevre Etaples cuestionó a la iglesia antes de que Lutero lo hiciera.
Lo interesante de esto es que la investigación tan detallada que hace Lucien Frebvre sobre como la reforma se gesto, sobre las debilidades del discurso decimonónico y sobre como había un movimiento de crítica desde dentro de la iglesia católica, a la que Etaples perteneció; Febvre se dedicó no a investigar la Reforma por la Reforma en sí, sino mas bien como un medio de crítica a la forma “positivista” de escribir historia en el siglo XIX francés.
El autor de nuestro artículo aprovecha el tema de la Reforma ya que es un tema que ha ocupado a mucho de la historiografía francesa. Sin embargo el artículo en suma es tres cosas por un lado es una crítica al sistema nacionalista y positivista de escribir la historia, por otro lado también es un corolario de los preceptos que Anales instauró, los cuales “deben” seguirse en virtud de una mejor “visión histórica” y por el otro es una investigación sobre la reforma y los problemas que implico su concepción dentro de su tiempo y en el siglo XIX.
Por esto de alguna manera Febvre cae en parte en lo mismo que crítica, ya que al leer entre líneas sus textos podemos ver que sus preceptos sobre investigación del pasado (en este caso de los orígenes de la Reforma) sólo son factibles a la luz de las evidencias y formas de investigación que él toma como las mejores, cosa que nos da no sólo un retrato de su época y forma de ver a su pasado, sino también de los errores del mismo pasado y también de la Reforma y sus implicaciones desde lo historiográfico a lo moral, todo visto sólo a su luz.
Esta característica es la que en nuestros días tratamos de ver en la historia, la cual tiene diversas interpretaciones ya que cada una tiene relación con la manera en que se ve, el lugar desde donde se habla nos dice mucho más de su época que del pasado mismo que trata de revelar.
Pero si es así ¿Donde quedo el pasado?, a mi juicio el pasado, visto como una concepción y construcción humana y no natural, no existe mas que en el presente, y la muestra mas significativa de ello es que el día que dejen de existir hombres dejará de existir la historia, porque sólo nosotros la veremos de la manera como la hemos querido ver.
miércoles, 26 de noviembre de 2008
El Método Sentimental ¿logrará forjarse como nueva propuesta?
Dentro de los círculos de historiadores hay figuras que tienden a destacarse por sus posturas, ya sean contrarias o en pro a ciertos estándares; es muy común ver a una persona que pensó algo en un momento, y que se tienda después a postularlo como “padre” o “referencia” obligada a ciertas ideas, por ejemplo Karl Marx como precursor del socialismo; Diderot, Voltaire y Rousseau como eminencias de la ilustración, etc..
Hayden Whyte es uno de esos casos de personas que son recordadas por polemizar sobre algunos conceptos considerados “canónicos” en la investigación histórica de principios del siglo XXI; en este caso, Whyte es recordado porque propuso una alternativa para explicar la naturaleza de la historia, proponiéndola como ligada mayormente a la literatura, haciendo esto en un momento en que muchos historiadores se afanaban por buscarle la cientificidad a la historia.
Hayden Whyte, en su conferencia (dada en la UIA, el 19 del mes corriente), entre otras cosas, nos insto a no olvidar esa otra parte de la historia que no deja documentos, aquella que esta mas relacionada con las vivencias y la psique de un momento, persona, o sociedad determinada; aquella historia que no deja huella mas que en las conciencias, y desde la cual por ejemplo, uno le las peripecias de Napoleón, no tanto por su valor histórico o documental, sino por las imágenes que nos evocan sus “aventuras” y la manera en que las enfrentó.
Como es costumbre en mí, de partir de un tema para ligarlo a otro que parecería no tener relación, y así empezar a hablar de química orgánica, para acabar hablando de Shakespeare y la nula relación con su hija... tocare el tema sobre el que quiero reflexionar brevemente, y sobre el que Hayden Whyte y algunas de sus ideas en la conferencia me hicieron pensar, el tema de Tucídides, y la visión histórica que esgrimió.
Este historiador de la época ahora denominada como “clásica” en Grecia, tenia una visión histórica cercana a algunas de las ideas de Whyte (si se me perdona el anacronismo, ya que por obviedad nunca pudo conocerlo), ya que su historia tenía como objetivo no sólo conocer, informar y analizar el pasado en función del presente sino de despertar la imaginación y forjar un ideario colectivo del pasado, hacer un recuento de las hazañas pasadas desde las cuales crear no solo una identidad sino una historia que se contara e hiciera inmortales a sus personajes, a héroes como Perícles, a lugares como las ciudades de Atenas, y también a ideales como el de la democracia y el honor.
Actualmente la idea de relacionar a la historia con el pasado remoto es la que impera en el grueso de la población; no sabría decir si se debe al afán decimonónico de observar sólo las cosas que no tuvieran relación con quien las investigaba, para poder así tener una perspectiva “equilibrada”, “desligada de emociones” y “objetiva”. Si un historiador hoy trata de ver la historia de hace poco, digamos de hace 10 años o menos, no serán pocos los que lo tachen como estudioso de otras disciplinas como las ciencias sociales, la antropología, sociología y hasta politología; sin embargo para Tucídides, relatar hechos que habían sucedido hace mucho no tenia reelevancia precisamente porque nadie que los haya visto aun vivía.
Para Tucídides relatar la historia de las Guerras del Peloponeso, sucedidas apenas una generación antes a la suya era no sólo justificable, sino ideal para lograr saber “la verdad” de la fuente mas irrefutable que en esa época se consideraba: quien había “visto y oído” sobre los hechos en cuestión. Los relatos de ese tipo de fuentes tendrían en poder de “exaltar las pasiones” y crear entre los escuchas emociones, que también podrían lograr con historias “literarias” como la Iliada y la Odisea de Homero, que representaban ideales caros al griego, pero que no relacionaban con emociones propias.
Por lo tanto Tucídides escribía sobre las guerras del Peloponeso precisamente porque sólo en el momento en que las escribió podrían causar el efecto que deseo causaran: enaltecer el pasado, los ideales atenienses y sus héroes; ayudado de los recuerdos y sentimientos de quienes escucharan un historia de la que también fueron parte; por lo tanto, para Tucídides escribir historia estaba tan relacionado con el pasado como con el presente
La historia que se estudia con mayor ahínco en el presente también tiene mucha relación con el presente, al grado de que se ve a la historia como una producción de él, en retrospectiva al su pasado; pero lo que quiero denotar aquí es que si en Tucídides el pasado y el presente convivían en el ideal, sentimientos y recuerdos de muchos griegos, desde los estudiosos a aquellos que no tuvieran cultura pero que sí hayan vivido algún aspecto de los relatos que cuenta “La Guerra del Peloponeso” ; en el presente actual no se da esto, ya que “el disfrute histórico” casi solo se relega a aquellos que han decidido estudiar la historia a un nivel mas elevado que el de los “demás”.
A mi parecer Hayden Whyte, hace un llamado a nuestro presente, al que aun podemos desde respirar hasta sentir con nuestros sentidos, a que vivamos la realidad mas intensamente através de la historia, y no nos pide que la reconozcamos como literatura directamente, sino que reconozcamos la gran similitud que hay entre la historia y ella.
La literatura nos hace suspirar y vivir intensamente en nuestras imaginaciones; la historia como los historiadores queremos que sea entendida, la de los datos, fuentes, pies de página, las coyunturas y la presencia científica haya menores oídos precisamente por que ya no deja tanto espacio a la imaginación y sentimientos como la literatura.
No es difícil adivinar como la gente en general escucho con mucha atención a Tucídides al relatar este en su “historia” como su heroica cuidad lucho contra Esparta; ahora tenemos una cosa que el no tuvo para su auditoria: podemos no solo contar la historia sino darle al escucha las herramientas para que pueda pintar la raya entre sus sentimientos, su yo y el pasado, siempre con una forma de explicarse diferente a la actualidad, y aun así despertar en ellos esas imágenes evocadoras como las de Tucídides.
Yo extiendo aquí una invitación a que se recorra el camino de síntesis entre lo que ahora sigue siendo el estudio de la historia, una disciplina relegada a los eruditos, licenciados y maestro de historia, y una visión mas humanista y centrada en el humano que en la ciencia. Tal vez logremos hacer una historia cientifizante, sí, pero mas cercana al hombre; es un reto que no se si acabara con una síntesis pero ¿no vale la pena tratar de unir la ciencia y el sentimiento de una vez por todas?, ¿el humano no hace la realidad a su reflejo?, ¿el reflejo humano tendrá un lugar para la ciencia?, ¿la ciencia podrá ser “abierta” dentro de sus propios preceptos?; reflexiónemoslo.
Hayden Whyte es uno de esos casos de personas que son recordadas por polemizar sobre algunos conceptos considerados “canónicos” en la investigación histórica de principios del siglo XXI; en este caso, Whyte es recordado porque propuso una alternativa para explicar la naturaleza de la historia, proponiéndola como ligada mayormente a la literatura, haciendo esto en un momento en que muchos historiadores se afanaban por buscarle la cientificidad a la historia.
Hayden Whyte, en su conferencia (dada en la UIA, el 19 del mes corriente), entre otras cosas, nos insto a no olvidar esa otra parte de la historia que no deja documentos, aquella que esta mas relacionada con las vivencias y la psique de un momento, persona, o sociedad determinada; aquella historia que no deja huella mas que en las conciencias, y desde la cual por ejemplo, uno le las peripecias de Napoleón, no tanto por su valor histórico o documental, sino por las imágenes que nos evocan sus “aventuras” y la manera en que las enfrentó.
Como es costumbre en mí, de partir de un tema para ligarlo a otro que parecería no tener relación, y así empezar a hablar de química orgánica, para acabar hablando de Shakespeare y la nula relación con su hija... tocare el tema sobre el que quiero reflexionar brevemente, y sobre el que Hayden Whyte y algunas de sus ideas en la conferencia me hicieron pensar, el tema de Tucídides, y la visión histórica que esgrimió.
Este historiador de la época ahora denominada como “clásica” en Grecia, tenia una visión histórica cercana a algunas de las ideas de Whyte (si se me perdona el anacronismo, ya que por obviedad nunca pudo conocerlo), ya que su historia tenía como objetivo no sólo conocer, informar y analizar el pasado en función del presente sino de despertar la imaginación y forjar un ideario colectivo del pasado, hacer un recuento de las hazañas pasadas desde las cuales crear no solo una identidad sino una historia que se contara e hiciera inmortales a sus personajes, a héroes como Perícles, a lugares como las ciudades de Atenas, y también a ideales como el de la democracia y el honor.
Actualmente la idea de relacionar a la historia con el pasado remoto es la que impera en el grueso de la población; no sabría decir si se debe al afán decimonónico de observar sólo las cosas que no tuvieran relación con quien las investigaba, para poder así tener una perspectiva “equilibrada”, “desligada de emociones” y “objetiva”. Si un historiador hoy trata de ver la historia de hace poco, digamos de hace 10 años o menos, no serán pocos los que lo tachen como estudioso de otras disciplinas como las ciencias sociales, la antropología, sociología y hasta politología; sin embargo para Tucídides, relatar hechos que habían sucedido hace mucho no tenia reelevancia precisamente porque nadie que los haya visto aun vivía.
Para Tucídides relatar la historia de las Guerras del Peloponeso, sucedidas apenas una generación antes a la suya era no sólo justificable, sino ideal para lograr saber “la verdad” de la fuente mas irrefutable que en esa época se consideraba: quien había “visto y oído” sobre los hechos en cuestión. Los relatos de ese tipo de fuentes tendrían en poder de “exaltar las pasiones” y crear entre los escuchas emociones, que también podrían lograr con historias “literarias” como la Iliada y la Odisea de Homero, que representaban ideales caros al griego, pero que no relacionaban con emociones propias.
Por lo tanto Tucídides escribía sobre las guerras del Peloponeso precisamente porque sólo en el momento en que las escribió podrían causar el efecto que deseo causaran: enaltecer el pasado, los ideales atenienses y sus héroes; ayudado de los recuerdos y sentimientos de quienes escucharan un historia de la que también fueron parte; por lo tanto, para Tucídides escribir historia estaba tan relacionado con el pasado como con el presente
La historia que se estudia con mayor ahínco en el presente también tiene mucha relación con el presente, al grado de que se ve a la historia como una producción de él, en retrospectiva al su pasado; pero lo que quiero denotar aquí es que si en Tucídides el pasado y el presente convivían en el ideal, sentimientos y recuerdos de muchos griegos, desde los estudiosos a aquellos que no tuvieran cultura pero que sí hayan vivido algún aspecto de los relatos que cuenta “La Guerra del Peloponeso” ; en el presente actual no se da esto, ya que “el disfrute histórico” casi solo se relega a aquellos que han decidido estudiar la historia a un nivel mas elevado que el de los “demás”.
A mi parecer Hayden Whyte, hace un llamado a nuestro presente, al que aun podemos desde respirar hasta sentir con nuestros sentidos, a que vivamos la realidad mas intensamente através de la historia, y no nos pide que la reconozcamos como literatura directamente, sino que reconozcamos la gran similitud que hay entre la historia y ella.
La literatura nos hace suspirar y vivir intensamente en nuestras imaginaciones; la historia como los historiadores queremos que sea entendida, la de los datos, fuentes, pies de página, las coyunturas y la presencia científica haya menores oídos precisamente por que ya no deja tanto espacio a la imaginación y sentimientos como la literatura.
No es difícil adivinar como la gente en general escucho con mucha atención a Tucídides al relatar este en su “historia” como su heroica cuidad lucho contra Esparta; ahora tenemos una cosa que el no tuvo para su auditoria: podemos no solo contar la historia sino darle al escucha las herramientas para que pueda pintar la raya entre sus sentimientos, su yo y el pasado, siempre con una forma de explicarse diferente a la actualidad, y aun así despertar en ellos esas imágenes evocadoras como las de Tucídides.
Yo extiendo aquí una invitación a que se recorra el camino de síntesis entre lo que ahora sigue siendo el estudio de la historia, una disciplina relegada a los eruditos, licenciados y maestro de historia, y una visión mas humanista y centrada en el humano que en la ciencia. Tal vez logremos hacer una historia cientifizante, sí, pero mas cercana al hombre; es un reto que no se si acabara con una síntesis pero ¿no vale la pena tratar de unir la ciencia y el sentimiento de una vez por todas?, ¿el humano no hace la realidad a su reflejo?, ¿el reflejo humano tendrá un lugar para la ciencia?, ¿la ciencia podrá ser “abierta” dentro de sus propios preceptos?; reflexiónemoslo.
¿Objetividad Vs. Subjetividad?
Objetividad y subjetividad son conceptos fundamentales que se ocupan en la labor historiográfica. Estos conceptos hasta el día de hoy se podría decir que definen las escuelas historiográficas, estos el positivismo y el constructivismo, o se estaría pensando en una escuela posmodernista como la deconstructivista.
Los conceptos de objetividad y subjetividad han traído cierta polémica en la comunidad científica y más en la ciencia histórica, sobre todo en el presente siglo. Koselleck desarrolla el tema de la experiencia con el tiempo, esto invita a pensar el trabajo histórico a partir de un tiempo como el presente. Así mismo Hartog al proponer los regímenes de historicidad permite ver los tipos de paradigmas que cierta temporalidad rige, justifica y valida el trabajo histórico.
A partir de esto se sabe de la historia como maestra de vida, como ciencia y como comunicación, cada una de estas responde a ciertos paradigmas. Así la objetividad se ha relacionado con los primeros regímenes: la historia maestra de vida y como ciencia, porque estos pretenden reproducir el pasado en la medida que son comprobables. Mientras que la subjetividad histórica no pretende reproducir el pasado, sino buscar construir el pasado a partir del presente, en la medida que el lenguaje lo permite.
Desde un pensamiento fundamentalista histórica, la objetividad y la subjetividad chocan, esto rompe en cierto sentido con la cientificidad del quehacer histórico. En la posmodernidad la historia epistemológicamente está pasando por una crisis, esto implica una necesidad de repensar la historia, ya que, la historia aparte de este choque de conceptos el pensamiento posmoderno invita a cancelar la cientificidad de la misma. Al repensar en el trabajo histórico, es pensar sobre el cómo se puede sostener el trabajo historiográfico como ciencia, o responder el cuestionamiento sobre ¿Qué es hacer historia hoy? ¿Qué tipo de epistemología sostiene el quehacer? Estas opciones radicales presentadas invitan en un sentido al menosprecio del trabajo histórico, además de limitar la seriedad de la misma. Por tanto, se podría sostener que la objetividad no es contraria a la subjetividad, porque la teoría sostiene que la historia si produce una verdad a partir de la narración. La historiografía demuestra que si existe una subjetividad en cuanto a su acercamiento al pasado, ya que esta es inaccesible; mientras que la objetividad se presenta a partir del paradigma o de la teoría que fundamenta el trabajo histórico, en otras palabras, la objetividad se desarrolla en la institución. Por tanto la objetividad no es sinónimo a una verdad objetiva.
Los conceptos de objetividad y subjetividad han traído cierta polémica en la comunidad científica y más en la ciencia histórica, sobre todo en el presente siglo. Koselleck desarrolla el tema de la experiencia con el tiempo, esto invita a pensar el trabajo histórico a partir de un tiempo como el presente. Así mismo Hartog al proponer los regímenes de historicidad permite ver los tipos de paradigmas que cierta temporalidad rige, justifica y valida el trabajo histórico.
A partir de esto se sabe de la historia como maestra de vida, como ciencia y como comunicación, cada una de estas responde a ciertos paradigmas. Así la objetividad se ha relacionado con los primeros regímenes: la historia maestra de vida y como ciencia, porque estos pretenden reproducir el pasado en la medida que son comprobables. Mientras que la subjetividad histórica no pretende reproducir el pasado, sino buscar construir el pasado a partir del presente, en la medida que el lenguaje lo permite.
Desde un pensamiento fundamentalista histórica, la objetividad y la subjetividad chocan, esto rompe en cierto sentido con la cientificidad del quehacer histórico. En la posmodernidad la historia epistemológicamente está pasando por una crisis, esto implica una necesidad de repensar la historia, ya que, la historia aparte de este choque de conceptos el pensamiento posmoderno invita a cancelar la cientificidad de la misma. Al repensar en el trabajo histórico, es pensar sobre el cómo se puede sostener el trabajo historiográfico como ciencia, o responder el cuestionamiento sobre ¿Qué es hacer historia hoy? ¿Qué tipo de epistemología sostiene el quehacer? Estas opciones radicales presentadas invitan en un sentido al menosprecio del trabajo histórico, además de limitar la seriedad de la misma. Por tanto, se podría sostener que la objetividad no es contraria a la subjetividad, porque la teoría sostiene que la historia si produce una verdad a partir de la narración. La historiografía demuestra que si existe una subjetividad en cuanto a su acercamiento al pasado, ya que esta es inaccesible; mientras que la objetividad se presenta a partir del paradigma o de la teoría que fundamenta el trabajo histórico, en otras palabras, la objetividad se desarrolla en la institución. Por tanto la objetividad no es sinónimo a una verdad objetiva.
¿Qué relación existe entre el discurso histórico con el pasado “Real”?
A través de este curso hemos visto una gran variedad de autores con diferentes respuestas a este problema. Yo podría hacer lo obvio, citar a los diferentes autores y comentar sus diferentes teorías y después adaptarme a la mas convincente de ellos; pero al final del día ¿para que me serviría dicho ejercicio de citar autores? Esto me ayudaría a esconder mi verdadera opinión detrás de los autores, digo opinión ya que aún no soy un autor, y por lo tanto una autoridad. Yo creo que mi opinión es propia a pesar de estar construida por lo que he leído de los autores.
Por otro lado, si lo que voy a decir es solo mi opinión ¿tiene validez? si lo que realmente queremos es llegar a la relación entre el discurso y el pasado, es decir si queremos llegar a la verdad es forzoso ir a otras fuentes que a su vez hicieron este mismo ejercicio desde sus propias trincheras y publicaron su opinión volviéndose autores. Por lo tanto, la relación que existe entre el pasado y el discurso histórico se resume en la cita. Si esta cita es verificable y falsificable, tal vez el autor es una autoridad que esta cerca de la verdad. Así llegando al problema final: si el sistema de argumentación es solo sustentado a través de la autoridad y esta se manifiesta a través del acto de citar, entonces, cuando uno no cita en un trabajo histórico, uno no tiene “autoridad” no tiene “la verdad”. Me voy a atrever en este ejercicio a no citar y por lo tanto a decir mi versión de la elusiva verdad, mi opinión.
En mi opinión, el problema que existe entre la relación entre el discurso histórico y el pasado histórico a través de la verdad es el método argumentativo. El método argumentativo esta basado en un sistema de autoridades o de evidencias empíricas que se generan a través de la experimentación. Debido a que la experiencia empírica no es posible en la historia y la experimentación con el pasado es imposible; entonces solo nos queda la argumentación filtrada por las autoridades en el tema, es decir, los autores, quienes tampoco, en general, tienen la experimentación o la experiencia empírica del pasado. Mi opinión es que la relación entre el discurso histórico y el pasado “real” es el acto de citar, por lo que el problema fundamental entre esta relación es el juego de poder.
Por otro lado, si lo que voy a decir es solo mi opinión ¿tiene validez? si lo que realmente queremos es llegar a la relación entre el discurso y el pasado, es decir si queremos llegar a la verdad es forzoso ir a otras fuentes que a su vez hicieron este mismo ejercicio desde sus propias trincheras y publicaron su opinión volviéndose autores. Por lo tanto, la relación que existe entre el pasado y el discurso histórico se resume en la cita. Si esta cita es verificable y falsificable, tal vez el autor es una autoridad que esta cerca de la verdad. Así llegando al problema final: si el sistema de argumentación es solo sustentado a través de la autoridad y esta se manifiesta a través del acto de citar, entonces, cuando uno no cita en un trabajo histórico, uno no tiene “autoridad” no tiene “la verdad”. Me voy a atrever en este ejercicio a no citar y por lo tanto a decir mi versión de la elusiva verdad, mi opinión.
En mi opinión, el problema que existe entre la relación entre el discurso histórico y el pasado histórico a través de la verdad es el método argumentativo. El método argumentativo esta basado en un sistema de autoridades o de evidencias empíricas que se generan a través de la experimentación. Debido a que la experiencia empírica no es posible en la historia y la experimentación con el pasado es imposible; entonces solo nos queda la argumentación filtrada por las autoridades en el tema, es decir, los autores, quienes tampoco, en general, tienen la experimentación o la experiencia empírica del pasado. Mi opinión es que la relación entre el discurso histórico y el pasado “real” es el acto de citar, por lo que el problema fundamental entre esta relación es el juego de poder.
La llegada a "América": ¿quiénes fueron los colonizadores?
La carga cultural que traía Cristóbal Colón al llegar a América, proviene desde el concepto de civilización que se venía manejando dinámicamente en Europa, hasta los adelantos en las tácticas de navegación, además de ser una sociedad que comienza a conformarse con las cruzadas, con la ideología de conquista y expansión a partir del concepto de guerra santa. Con una Europa que comienza a orientarse al mar y al territorio continental, comienza a ver una expansión migratoria y de asentamiento, además de una idea de evangelización hacia las nuevas tierras que pasaran a ser parte de la unidad católico-cristológica que se manejaba. Si bien había la tecnología necesaria para llamarse una sociedad moderna, la manera bajo la cual aborda su llegada a tierra firme es con una mentalidad medievalista, donde Colón se piensa como una herramienta de Dios, haciendo una analogía de sí mismo con Juan el Bautista y San Cristóbal,[1] como un profeta que unirá el alfa con el omega, el principio y el fin. Por lo que podemos ver, que Colón tiene para consigo y su trabajo expansivo una identidad con el campo narrativo bíblico.
Hablando ya en específico de Colón, fue un hombre que, por lo que tenemos idea, navegaba desde la edad de 20 años, por lo que contaba con la inquietud de encontrar otra ruta hacia el oriente, que facilitara las negociaciones entre la península ibérica y éste –además de que Portugal se estaba adelantando porque ya comenzaba las navegaciones costeras por África–, y con las habilidades necesarias en cuanto a navegación y resistencia fuera de tierra para lograr dicho objetivo. Por lo que observamos que la expansión económica de negociaciones con oriente estaba respaldada por la tecnología más avanzada y las características y habilidades de Colón para la navegación.
No se puede dejar de lado la visión expansiva teológica, en donde con el concepto de guerra santa que ya mencioné anteriormente en esta misma pregunta, hay un imaginario colectivo donde la visión expansionista está plenamente justificada por los ideales eclesiásticos en donde, con la idea de reconquista, las invasiones e intrusiones son válidas para la expansión. Además, también hay una idea de salvación, ya que al ser herederos del pecado original, deben buscar su reivindicación y eliminar la polarización que hay entre aquellos bautizados y adeptos a la Iglesia católica, y los paganos o herejes, a los que se les ha olvidado la instrucción sobre Cristo, para entonces estar preparados para el juicio final.
Hablando ya en específico de Colón, fue un hombre que, por lo que tenemos idea, navegaba desde la edad de 20 años, por lo que contaba con la inquietud de encontrar otra ruta hacia el oriente, que facilitara las negociaciones entre la península ibérica y éste –además de que Portugal se estaba adelantando porque ya comenzaba las navegaciones costeras por África–, y con las habilidades necesarias en cuanto a navegación y resistencia fuera de tierra para lograr dicho objetivo. Por lo que observamos que la expansión económica de negociaciones con oriente estaba respaldada por la tecnología más avanzada y las características y habilidades de Colón para la navegación.
No se puede dejar de lado la visión expansiva teológica, en donde con el concepto de guerra santa que ya mencioné anteriormente en esta misma pregunta, hay un imaginario colectivo donde la visión expansionista está plenamente justificada por los ideales eclesiásticos en donde, con la idea de reconquista, las invasiones e intrusiones son válidas para la expansión. Además, también hay una idea de salvación, ya que al ser herederos del pecado original, deben buscar su reivindicación y eliminar la polarización que hay entre aquellos bautizados y adeptos a la Iglesia católica, y los paganos o herejes, a los que se les ha olvidado la instrucción sobre Cristo, para entonces estar preparados para el juicio final.
[1] De donde podemos dudar que Cristóbal Colón tuviera este nombre, sino que se lo cambiara para legitimar su posición ante su objetivo para la expansión europea.
Entre la Reforma Gregoriana y la Protestante
La Reforma Gregoriana, fue un cambio importante en la organización interna de la Iglesia, se modificaron aspectos importantes, tal como la vida célibe entre la totalidad de los eclesiásticos, sin que esto se interpusiera en el proyecto de continuar ejerciendo un control casi directo en la manera en la que los laicos deberían actuar y concebir el mundo, sobre todo por medio de la institucionalización del matrimonio y el establecimiento de la confesión personal auricular.La relación que guarda la Reforma Gregoriana con la Reforma protestante, es que la segunda surge como respuesta a la primera, se genera ante todo por la serie de inconformidades que se generaron entre los laicos al verse tan influenciados por el grupo de eclesiásticos, aun a pesar de la separación que se realizó en sus ideologías a raíz de la Reforma Gregoriana.La Reforma Protestante, se genera por el deseo que se gestó entre la población de realizar algunas modificaciones en una Iglesia que ya no satisfacía las necesidades que se generaban en ellos a partir de los cambios sociales, en una estructura de la Iglesia que ya no les resultaba del todo funcional y útil.No es que en realidad trataran de eliminar la institución eclesiástica como tal, lo que se quería era una adaptación en las “reglas” del juego que permitieran una institución adaptada a la sociedad tan cambiante en la que se encontraban, la creación de “un juego justo, en el cual la iglesia no sacara tanto provecho en contra de los laicos debido a los privilegios de los que disponían, y que habían tenido su origen a partir de la Reforma Gregoriana.
martes, 28 de octubre de 2008
Occidente se mira a si mismo y se diagnostica
Las ideas que vienen a mi mente al escuchar cultura occidental, son de carácter negativo, si bien, estas posiciones, algunas serán correctas y otras no, lo que más me perturba es, que dicha critica se hace desde dentro de occidente. El psicoanálisis se encuentra en los criticos posmodernistas, que desenmascaran las rupturas e ideales rotos de occidente, un occidente visto como agresivo, bastardo, asesino, discriminador, insatisfecho, inhumano, adicto al placer, al dolor, a su padre a su madre, al sexo, a la mentira, tantos adjetivos calificativos que se incluyen en la visión actual de occidente, que, si no fuera por poder observar esto, se seguiría engañándose sobre un discurso perfectible, evolutivo, de progreso e intelectualidad. Pero a ¿que vienen estas conjeturas?, a plantear, que si el mismo occidente se observa con sus problemas y discursos,entonces, ¿el tiene que tener una cura?si lo pensamos así, no hay cura, porque el creerlo significa entrar otra vez en los supuestos occidentales de enfermedad y cura.Los adjetivos mencionados tienen una connotación "mala", pero es necesario saberse que todos estos procesos ni son bueno ni son malos, sino simplemente son. La búsqueda de reconocer ciertos discursos occidentales podrían demostrar una posible conciencia, pero esto es muy ambiguo al creer, que por ser consiente se puede llegar a "ser mejor".
Una postura critica ante el occidente, demuestra simplemente, los supuestos de la civilización occidental, creer que al criticarlo se puede ver su ruptura, no significa que se haya salido del ámbito occidental, sino que ocupando su lugar se describe en su lugar. La cultura occidental, por ende, se encuentra cercana a la cultura oriental, porque partiendo del binarismo occidente/oriente, la oriental trae oculto a occidente, y occidente a oriente. La "occidentalisación de países orientales en el ámbito actual se puede demostrar en China y la India, además de otros países, quienes en su intento de occidentalizarse y responder al hostigamiento occidental, denotaran los limites de la cultura occidental. Hablar de fracasos de occidente, malestares, hegemonía y violencia, fueron temas de años anteriores, pero que ahora sabiendo esto, se muestra en occidente una culpabilidad. Siendo yo de occidente, y siendo "consiente", podría denunciar facilmente sus atrocidades durante la Historia a las alteridades, pero al fin y al cabo no podría alejarme de mi lugar social, occidente.
Una postura critica ante el occidente, demuestra simplemente, los supuestos de la civilización occidental, creer que al criticarlo se puede ver su ruptura, no significa que se haya salido del ámbito occidental, sino que ocupando su lugar se describe en su lugar. La cultura occidental, por ende, se encuentra cercana a la cultura oriental, porque partiendo del binarismo occidente/oriente, la oriental trae oculto a occidente, y occidente a oriente. La "occidentalisación de países orientales en el ámbito actual se puede demostrar en China y la India, además de otros países, quienes en su intento de occidentalizarse y responder al hostigamiento occidental, denotaran los limites de la cultura occidental. Hablar de fracasos de occidente, malestares, hegemonía y violencia, fueron temas de años anteriores, pero que ahora sabiendo esto, se muestra en occidente una culpabilidad. Siendo yo de occidente, y siendo "consiente", podría denunciar facilmente sus atrocidades durante la Historia a las alteridades, pero al fin y al cabo no podría alejarme de mi lugar social, occidente.
sábado, 25 de octubre de 2008
GUEVARA Y SADER ¿Es aún pertinente hablar de izquierda?
“Ser de izquierda es privilegiar los derechos sobre el mercado, la esfera pública sobre la mercantil, es luchar contra la injusticia y la desigualdad como objetivo central de la lucha política” (Emir Sader)
¿Qué caso tiene leer a Ernesto Guevara?; si para muchos de los que nos anteceden somos aquella generación perdida para la que sucesos como “Tlatelolco”, “Rwanda”, “Acteal”, “Aguas Blancas”, “Pasta de Conchos”, “La Revolución Cubana”, “El Golpe de Estado en Chile” son simplemente eventos del pasado, empolvados en la (des)memoria , para que ésta supuesta generación “light” no cuestione, ni reviente ante un sistema que homogeniza y embrutece con discursos de “progreso”, “bienestar”, “sana competividad”, “igualdad de derechos”; pero sí como buenos autómatas, reproduzcamos aquel “arriba y adelante” Echeverrigueresco.
¿Qué caso tiene?, creo que a la respuesta aún le falta mucho por ser pensada, pero en una primera aproximación me atreveré a contestarla. Hace algunos días leí en el periódico virtual “Rebelión” un artículo de Emir Sader denominado “La crisis del capitalismo y la izquierda” en el cual su tesis principal es que ante la crisis actual que está viviendo el capitalismo, la izquierda puede reaccionar de dos maneras; la primera, reírse y regocijarse y decir “se los dijimos”, pero siempre sin dar una alternativa a la Pompeya capitalista o la segunda manera, ponerse a trabajar para empezar a crear alternativas “políticas y teóricas”.
Es aquí donde creo que está la pertinencia en que nuestra generación haga un re-lectura de este luchador social, ¿pero que tipo de lectura?, no una ingenua e idealizada, sino una más bien crítica y capaz de reactivarlo en el sentido de que nombrarlo sea totalmente pertinente a las dinámicas políticas, económicas y sociales que hoy en día se dan en el mundo y sobre todo en América Latina.
El texto que analizaremos con la idea de resaltar algunas ideas y poder poner en la mesa de debate, el ¿cómo reactivar el pensamiento Guevarista?, será el de “El socialismo y el hombre en cuba.”
“Llego la etapa de la lucha guerrillera. Ésta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo”
No se pretende tomar de de forma textual, sino que más bien, como ya se menciono anteriormente, se contextualizara a la situación actual.
El contexto desde el cual se ésta intentando hacer esta “deconstrucción” y por ende una “reactivación” es desde la Universidad que se supone ser “la consciencia crítica de la sociedad”, que en el contexto de la frase “[…] la guerrilla, motor impulsor de la movilización de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo”, la palabra “guerrilla”, sea (re)planteada como Universidad y la frase quedaría de la siguiente manera: “[…] la Universidad, motor impulsor de la movilización de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo.”
Ahora bien, para Ernesto Guevara, la “guerrilla” se caracterizaba por ser la “vanguardia” que movilizaría a la “masa”; ya que traducimos a la “guerrilla” por “Universidad”, hagamos el mismo ejercicio con “masa”.
“[…] el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar. Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría […], que actúa como un manso rebaño.”
(Re) pensemos este concepto de “masa”, como aquellos movimientos sociales y de base que se encuentran fuera del ámbito académico pero que están en la acción frontal de ese “entusiasmo combativo” y no forzosamente dormidos.
El último punto que tocaremos para empezar a trabajar una conclusión y así poder juntarlo con los elementos de (Vanguardia-Universidad), (Masa-movimientos sociales), es el de Educación:
“En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios […] La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.”
La educación es pilar para que cualquier proyecto político, económico y social se pueda llevar acabo de una mejor forma. Las aulas deben de ser un espacio en donde se de el debate y el enriquecimiento a través de los diferentes puntos de vista, no solo de los académicos, sino que también de los alumnos. Tanto a nivel primaria como a nivel doctoral.
Juntando la Universidad como (vanguardia), la masa (movimientos sociales y de base) y educación (piedra angular) podemos acercarnos a una conclusión que sólo tiene por objeto dejar abierto el tema a debate y así enriquecerlo más. Siendo que la “Universidad (vanguardia)” es un centro que se supone ser “la consciencia crítica de la sociedad”, que siendo una realidad, no ha podido inclinar la balanza para proponer alternativas al sistema capitalista, debe de empezar a considerar a la “masa (movimientos sociales y de base)” que se encuentran fuera del ámbito académico-institucional, pero que de cierto modo construyen un modelo “educativo (piedra angular)” que ha superado de muchas formas a la “Universidad (vanguardia)” por su falta de propuestas y acciones y que debe de empezar a crear puentes y así empezar a buscar las condiciones para que la “masa” y la “vanguardia” emprendan un largo camino por recorrer que es aquel que Emir Sader nos ha recordado, no desaprovechar esta nueva corriente de aire fresco que se nos presenta y así poder empezar a girar la bascula a un modelo que sea de izquierda, que en palabras de Sader: “[…] es privilegiar los derechos sobre el mercado, la esfera pública sobre la mercantil, es luchar contra la injusticia y la desigualdad como objetivo central de la lucha política.”
BIBLIOGRAFÍA:
Ernesto Che Guevara, El socialismo y el hombre en cuba en Ernesto Che Guevara Escritos y Discursos, (Ed. Juan José Soto Valdespino), Ediciones Políticas/Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1977, 272 pp.
FUENTES ELECTRÓNICAS:
www.rebelion.org, periódico virtual “Rebelión”
¿Qué caso tiene leer a Ernesto Guevara?; si para muchos de los que nos anteceden somos aquella generación perdida para la que sucesos como “Tlatelolco”, “Rwanda”, “Acteal”, “Aguas Blancas”, “Pasta de Conchos”, “La Revolución Cubana”, “El Golpe de Estado en Chile” son simplemente eventos del pasado, empolvados en la (des)memoria , para que ésta supuesta generación “light” no cuestione, ni reviente ante un sistema que homogeniza y embrutece con discursos de “progreso”, “bienestar”, “sana competividad”, “igualdad de derechos”; pero sí como buenos autómatas, reproduzcamos aquel “arriba y adelante” Echeverrigueresco.
¿Qué caso tiene?, creo que a la respuesta aún le falta mucho por ser pensada, pero en una primera aproximación me atreveré a contestarla. Hace algunos días leí en el periódico virtual “Rebelión” un artículo de Emir Sader denominado “La crisis del capitalismo y la izquierda” en el cual su tesis principal es que ante la crisis actual que está viviendo el capitalismo, la izquierda puede reaccionar de dos maneras; la primera, reírse y regocijarse y decir “se los dijimos”, pero siempre sin dar una alternativa a la Pompeya capitalista o la segunda manera, ponerse a trabajar para empezar a crear alternativas “políticas y teóricas”.
Es aquí donde creo que está la pertinencia en que nuestra generación haga un re-lectura de este luchador social, ¿pero que tipo de lectura?, no una ingenua e idealizada, sino una más bien crítica y capaz de reactivarlo en el sentido de que nombrarlo sea totalmente pertinente a las dinámicas políticas, económicas y sociales que hoy en día se dan en el mundo y sobre todo en América Latina.
El texto que analizaremos con la idea de resaltar algunas ideas y poder poner en la mesa de debate, el ¿cómo reactivar el pensamiento Guevarista?, será el de “El socialismo y el hombre en cuba.”
“Llego la etapa de la lucha guerrillera. Ésta se desarrolló en dos ambientes distintos: el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar y su vanguardia, la guerrilla, motor impulsor de la movilización, generador de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo”
No se pretende tomar de de forma textual, sino que más bien, como ya se menciono anteriormente, se contextualizara a la situación actual.
El contexto desde el cual se ésta intentando hacer esta “deconstrucción” y por ende una “reactivación” es desde la Universidad que se supone ser “la consciencia crítica de la sociedad”, que en el contexto de la frase “[…] la guerrilla, motor impulsor de la movilización de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo”, la palabra “guerrilla”, sea (re)planteada como Universidad y la frase quedaría de la siguiente manera: “[…] la Universidad, motor impulsor de la movilización de conciencia revolucionaria y de entusiasmo combativo.”
Ahora bien, para Ernesto Guevara, la “guerrilla” se caracterizaba por ser la “vanguardia” que movilizaría a la “masa”; ya que traducimos a la “guerrilla” por “Universidad”, hagamos el mismo ejercicio con “masa”.
“[…] el pueblo, masa todavía dormida a quien había que movilizar. Este ente multifacético no es, como se pretende, la suma de elementos de la misma categoría […], que actúa como un manso rebaño.”
(Re) pensemos este concepto de “masa”, como aquellos movimientos sociales y de base que se encuentran fuera del ámbito académico pero que están en la acción frontal de ese “entusiasmo combativo” y no forzosamente dormidos.
El último punto que tocaremos para empezar a trabajar una conclusión y así poder juntarlo con los elementos de (Vanguardia-Universidad), (Masa-movimientos sociales), es el de Educación:
“En nuestro caso, la educación directa adquiere una importancia mucho mayor. La explicación es convincente porque es verdadera; no precisa de subterfugios […] La educación prende en las masas y la nueva actitud preconizada tiende a convertirse en hábito; la masa la va haciendo suya y presiona a quienes no se han educado todavía. Esta es la forma indirecta de educar a las masas, tan poderosa como aquella otra.”
La educación es pilar para que cualquier proyecto político, económico y social se pueda llevar acabo de una mejor forma. Las aulas deben de ser un espacio en donde se de el debate y el enriquecimiento a través de los diferentes puntos de vista, no solo de los académicos, sino que también de los alumnos. Tanto a nivel primaria como a nivel doctoral.
Juntando la Universidad como (vanguardia), la masa (movimientos sociales y de base) y educación (piedra angular) podemos acercarnos a una conclusión que sólo tiene por objeto dejar abierto el tema a debate y así enriquecerlo más. Siendo que la “Universidad (vanguardia)” es un centro que se supone ser “la consciencia crítica de la sociedad”, que siendo una realidad, no ha podido inclinar la balanza para proponer alternativas al sistema capitalista, debe de empezar a considerar a la “masa (movimientos sociales y de base)” que se encuentran fuera del ámbito académico-institucional, pero que de cierto modo construyen un modelo “educativo (piedra angular)” que ha superado de muchas formas a la “Universidad (vanguardia)” por su falta de propuestas y acciones y que debe de empezar a crear puentes y así empezar a buscar las condiciones para que la “masa” y la “vanguardia” emprendan un largo camino por recorrer que es aquel que Emir Sader nos ha recordado, no desaprovechar esta nueva corriente de aire fresco que se nos presenta y así poder empezar a girar la bascula a un modelo que sea de izquierda, que en palabras de Sader: “[…] es privilegiar los derechos sobre el mercado, la esfera pública sobre la mercantil, es luchar contra la injusticia y la desigualdad como objetivo central de la lucha política.”
BIBLIOGRAFÍA:
Ernesto Che Guevara, El socialismo y el hombre en cuba en Ernesto Che Guevara Escritos y Discursos, (Ed. Juan José Soto Valdespino), Ediciones Políticas/Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1977, 272 pp.
FUENTES ELECTRÓNICAS:
www.rebelion.org, periódico virtual “Rebelión”
miércoles, 15 de octubre de 2008
La singularidad como objetivo del quehacer historiográfico
¿Para qué estudiar historia? Podría considerarse como una pregunta muy personal, sobre todo existencialista en personas que de alguna manera la Historia hace presencia como una posible opción de una dedicación, o en personas que ya han emprendido su caminar en esta disciplina.
Un segundo cuestionamiento es ¿Qué estudia la historia? Ambas preguntas se puede considerar como cuestionamientos personales, con interés de conocer más la disciplina y son preguntas que desarrolla la propia Historia científica, lo cual significa que en medio de este quehacer hay un autocuestionamiento o autoevaluación de su objetivo; esto con el fin de poder seguir siendo una ciencia que pueda ofrecer algo en el presente.
Hoy en día se puede hablar de muchas formas de hacer Historia, por ejemplo: una Historia positivista, una Historia constructivista, etcétera; y dentro de estas una gran variedad de ramas. Así mismo, gracias al estudio Historiográfico de la Historia ha demostrado que en diferentes momentos se ha hecho diversas Historias como: la Historia como maestra de vida, la Historia como ciencia y la Historia como comunicación o presentista.
En la mayoría de las personas aún se tiene presente la Historia como maestra de vida, es decir; aún se cree que el pasado enseña o sirve para tener un “mejor” mañana. Así también aun se cree que la Historia es una disciplina que revive el pasado o que rescata los sucesos del pasado objetivamente. Por tanto, en la actualidad se sostiene que el trabajo de la Historia tiene que ver la construcción de un discurso de algún objeto o hecho importante, en donde se establece la relación presente-pasado, contexto y objeto; así lo que se obtiene no es la verdad objetiva del pasado, sino una construcción del pasado a partir de una necesidad en el presente.
El hacer Historia tiene que ver en la relación entre el producto historiográfico y el lugar de producción. Si queremos responder la pregunta sobre el estudio de la Historia, se podría responder que, es una ciencia que estudia la singularidad, la historia no es el conocimiento objetivo del todo. En el mundo del siglo XXI con la globalización es imposible, pero la globalización y el estudio científico de la Historia pueden hacer posible este estudio de lo particular. Un estudio en donde el ser humano pueda encontrarse en la singularidad, pero sobre todo con el otro.
Entonces se puede afirmar que la Historia no es universal, tampoco existe una sola, sino muchas. Con la globalización, en donde al parecer sería imposible saber y sobre todo hacer un trabajo de distinción entre singularidades culturales, étnicas, gustos, etcétera, es un escenario que permite encontrarse con la otredad, pero es un encuentro no para apoyar la idea de unicidad, sino de reconocer al otro que es diferente.
Un segundo cuestionamiento es ¿Qué estudia la historia? Ambas preguntas se puede considerar como cuestionamientos personales, con interés de conocer más la disciplina y son preguntas que desarrolla la propia Historia científica, lo cual significa que en medio de este quehacer hay un autocuestionamiento o autoevaluación de su objetivo; esto con el fin de poder seguir siendo una ciencia que pueda ofrecer algo en el presente.
Hoy en día se puede hablar de muchas formas de hacer Historia, por ejemplo: una Historia positivista, una Historia constructivista, etcétera; y dentro de estas una gran variedad de ramas. Así mismo, gracias al estudio Historiográfico de la Historia ha demostrado que en diferentes momentos se ha hecho diversas Historias como: la Historia como maestra de vida, la Historia como ciencia y la Historia como comunicación o presentista.
En la mayoría de las personas aún se tiene presente la Historia como maestra de vida, es decir; aún se cree que el pasado enseña o sirve para tener un “mejor” mañana. Así también aun se cree que la Historia es una disciplina que revive el pasado o que rescata los sucesos del pasado objetivamente. Por tanto, en la actualidad se sostiene que el trabajo de la Historia tiene que ver la construcción de un discurso de algún objeto o hecho importante, en donde se establece la relación presente-pasado, contexto y objeto; así lo que se obtiene no es la verdad objetiva del pasado, sino una construcción del pasado a partir de una necesidad en el presente.
El hacer Historia tiene que ver en la relación entre el producto historiográfico y el lugar de producción. Si queremos responder la pregunta sobre el estudio de la Historia, se podría responder que, es una ciencia que estudia la singularidad, la historia no es el conocimiento objetivo del todo. En el mundo del siglo XXI con la globalización es imposible, pero la globalización y el estudio científico de la Historia pueden hacer posible este estudio de lo particular. Un estudio en donde el ser humano pueda encontrarse en la singularidad, pero sobre todo con el otro.
Entonces se puede afirmar que la Historia no es universal, tampoco existe una sola, sino muchas. Con la globalización, en donde al parecer sería imposible saber y sobre todo hacer un trabajo de distinción entre singularidades culturales, étnicas, gustos, etcétera, es un escenario que permite encontrarse con la otredad, pero es un encuentro no para apoyar la idea de unicidad, sino de reconocer al otro que es diferente.
martes, 14 de octubre de 2008
La deconstrucción y el psicoanálisis en la comunicación y la Historia
Escuchando la conferencia que se dio el día martes 14 de octubre en la íbero, sobre psicoanálisis y deconstruccíon en la comunicación por parte de este mismo departamento, e invitado el profesor de Historia Ricardo Nava, recuerdo bien lo que diferentes ponentes expusieron y me pareció muy importante para la investigación histórica. El primer ponente expuso una breve respuesta a lo que significaba deconstruccion, de la cual no dijo, que era una estrategia para leer a un autor y su obra, pero nunca dio un termino, ya que como Derridá, si tuviera la palabra un significado esta, seria un autogol a la propuesta Derridiana. Saber que estamos entrelazados por discursos y no verdades lógicas, para un historiador como lo comento Ricardo Nava, esta deconstrucción ofrece una Historia progresiva y continua, sino una alteridad. Seria bueno investigar como lo comento Ricardo, que supuestos históricos basados en la finitud intentan satisfacer el deseo de eternidad, como un escape a la realidad, tal es el caso de la vida eterna en el cristianismo y diversas doctrinas.
El ponente comunicologo comento, que ni siquiera debería llamarse la carrera comunicación, porque es un vació, en supuestos y discursos históricos occidentales que no tienen ya cabida en el mundo, que la propuesta seria una palabra como "comunidad", suponiendo como en la obra de Derrida, de un compañerismo, una comunidad de amantes, esta idea me hace entender dicha ruptura que Foucault previa y comentaba, en cuanto a las ciencias humanas y sociales, que proximamente permeará en las matemáticas y demostrativas, esperando lo inesperado, un por-venir, del cual las disciplinas como la Historia están viendo y se resisten o "demoran" su posible alteridad y diferencia en los próximos años.
El ponente comunicologo comento, que ni siquiera debería llamarse la carrera comunicación, porque es un vació, en supuestos y discursos históricos occidentales que no tienen ya cabida en el mundo, que la propuesta seria una palabra como "comunidad", suponiendo como en la obra de Derrida, de un compañerismo, una comunidad de amantes, esta idea me hace entender dicha ruptura que Foucault previa y comentaba, en cuanto a las ciencias humanas y sociales, que proximamente permeará en las matemáticas y demostrativas, esperando lo inesperado, un por-venir, del cual las disciplinas como la Historia están viendo y se resisten o "demoran" su posible alteridad y diferencia en los próximos años.
miércoles, 8 de octubre de 2008
Realidad y Discurso Histórico
Para ejemplificar me respaldare en los siguientes dos casos:
A.- La Primera Guerra Mundial (batalla de trincheras); estoy consciente de la violencia que se vivió, pero ésta me llega a manera de Discurso, en el sentido de que solo tengo huellas de ésta, es decir, registros fotográficos, escritos, etc. Aunque hay evidencias arqueológicas y fuentes que me dan una noción de la existencia de dicho suceso, no me queda más que acudir al Discurso Histórico para poder nombrar aquel suceso en su ausencia y así poder tener una idea e interpretación de lo que pudo haber sido aquella batalla de trincheras.
B.-El conflicto en Atenco es un suceso cuya distancia temporal es muy cercana; actores y testigos que participaron en ese evento siguen vivos, hay una consciencia de la violencia muy presente, en ese sentido, la violencia me llega de manera más real que discursiva, pero es con el Discurso Histórico que puedo ir re-significando aquel acto de violencia conforme me vaya distanciando de aquel acontecimiento, irlo nombrando, erotizarlo y poder conceder un perdón Derridiano a aquello que me es imperdonable, aprender a vivir con aquella huella, con la differánce.
Mi lugar de enunciación se encuentra afectado por un “Realismo Crítico”, en el sentido de que creo que si hay una “realidad” que me es ajena o más cercana, pero ésta siempre se va a ver afectada por quien la pronuncie, el porque la pronuncie y el cómo la pronuncie; es aquí donde entra el factor del “Discurso Histórico”, que es con el que puedo llegar a tener diferentes interpretaciones que hacen que aquella “realidad” sea tangible a partir del análisis de aquel acontecimiento.
A manera de conclusión podría decir que la “realidad” es, un significante vacio, que se va llenando de significados a partir de los diferentes acontecimientos y se va haciendo tangible por medio del “Discurso Histórico” en tanto que es “acontecimiento”.
A.- La Primera Guerra Mundial (batalla de trincheras); estoy consciente de la violencia que se vivió, pero ésta me llega a manera de Discurso, en el sentido de que solo tengo huellas de ésta, es decir, registros fotográficos, escritos, etc. Aunque hay evidencias arqueológicas y fuentes que me dan una noción de la existencia de dicho suceso, no me queda más que acudir al Discurso Histórico para poder nombrar aquel suceso en su ausencia y así poder tener una idea e interpretación de lo que pudo haber sido aquella batalla de trincheras.
B.-El conflicto en Atenco es un suceso cuya distancia temporal es muy cercana; actores y testigos que participaron en ese evento siguen vivos, hay una consciencia de la violencia muy presente, en ese sentido, la violencia me llega de manera más real que discursiva, pero es con el Discurso Histórico que puedo ir re-significando aquel acto de violencia conforme me vaya distanciando de aquel acontecimiento, irlo nombrando, erotizarlo y poder conceder un perdón Derridiano a aquello que me es imperdonable, aprender a vivir con aquella huella, con la differánce.
Mi lugar de enunciación se encuentra afectado por un “Realismo Crítico”, en el sentido de que creo que si hay una “realidad” que me es ajena o más cercana, pero ésta siempre se va a ver afectada por quien la pronuncie, el porque la pronuncie y el cómo la pronuncie; es aquí donde entra el factor del “Discurso Histórico”, que es con el que puedo llegar a tener diferentes interpretaciones que hacen que aquella “realidad” sea tangible a partir del análisis de aquel acontecimiento.
A manera de conclusión podría decir que la “realidad” es, un significante vacio, que se va llenando de significados a partir de los diferentes acontecimientos y se va haciendo tangible por medio del “Discurso Histórico” en tanto que es “acontecimiento”.
La epopeya de Gilgamesh, ¿la primer obra maestra de la literatura?
Leyendo el muy recomendable libro de Franco D´Agostino, en el que se hace una lectura crítica y reflexiones acerca del poema de Gilgamesh, un texto encontrado en las excavaciones de la ahora famosa ¿antes lo fue? Biblioteca de Asurbanipal[1], me surgió una reflexión que tiene que ver con las traducciones, es increíble como todo lo que sabemos o percibimos (adelantando que no estoy demasiado alejado de los presupuestos del idealismo que traza Berkeley) es un traducción de traducciones.
El caso de Gilgamesh es un ejemplo de la traducción llevada al máximo: paso de ser una fuente oral a ser escrita en sumerio, de ahí paso a una traducción al asirio y aún más, la fama de este poema fue tal que del acadio[2] se tradujo al hitita[3]; unos dos mil años después se tradujo al ingles, al italiano y luego al español, para que yo lo pudiera leer. Ante tanta manoseada del ¿texto? original en sumerio cabria una muy razonable duda sobre “¿que tanto de Gilgamesh en realidad leo?”, “¿será posible llegar a mas contenido del original?” o “¿me hundiré en este mar de interpretación?”.
Antes de decir más creo que es conveniente saber que Gilgamesh, es el nombre de un héroe sumerio, cuyos orígenes se remontan a fines del tercer milenio a. C., cuya figura retomarán los pueblos que siguieron al sumerio: el babilónico y el asirio[4], agregando al relato no solo la historia general de las andanzas del antiguo rey de Uruk, sino su lengua, que adaptaron a los signos cuneiformes sumerios.
El título ya nos sugiere que mi reflexión se da en llamar “literatura” al poema de Gilgamesh, ¿Cómo podemos decirle literatura a un texto producido en una época en que la oralidad era lo que imperaba, al grado que todo lo escrito usualmente se recitaba, con agregados de quien lo hacia, para hacer así más entendible lo que estaba “en un soporte mas duradero que el habla misma”?.
D, Agostino nos hace ver como la lengua sumeria (recordando que los “soportes” del relato de Gilgamesh se encuentran en ese idioma, el cual después se tradujo al acadio) tiene reglas para poder expresarse muy diferentes al español, ya que es una lengua “aglutinante”, en la que por ejemplo, tratando (si es que es correcto lo mismo) de establecer analogías con el idioma español, una palabra tendrá la misma formas de escribirse si tiene relación con una “realidad” similar.
Según lo anterior, por ejemplo un signo cuneiforme igual se encontrará para referirse a aquellas palabras de uso común en sumerio (palabras con pronunciaciones diferentes, claro esta), que tengan un mimo origen, por ejemplo, lo que en español serian las palabras “escribir”, ejercer la profesión del que escribe: “escritor”, o escribir como parte de su formación: “estudiante de cualquier tipo”, o referirse a un texto que este escrito: “libro”, “escritura”, “documento”, etc..; lo que se hace en el sumerio, al tratar de diferencia entre un mismo signo cuneiforme y saber sobre si su interpretación es sobre “el maestro escriba que elaboró este texto, al que queremos referirnos”, o “el título del texto, al que nos referimos”, o “la referencia a la existencia de un texto cualquiera”, se determina por las signos que segundan al signo para todas esas palabras, signos que pueden ser ideográficos, pictográficos o fonográficos.
Con lo anterior se nos denota (caso muy similar que el desciframiento de egipcio, una escritura que para entenderse amalgama en su desciframiento las referencias directas a “cosas”, “ideas” y “sonidos”), que poder traducir un texto en acadio, es tremendamente difícil, y lo es aun más tratar de buscar paralelos de este desciframiento al tratar de leer el español, un texto que estuvo en acadio, con lo cual ¿que tanto podemos en realidad “entender” el fin de Gilgamesh, ¿que tanto podemos traducirlo como para ponerlo en “español”?, ¿hasta que grado es la traducción legítima?, ¿puede encasillarse esto como “literatura”?.
Dentro de este contexto creo que no es muy correcto darle el epíteto de “literatura” a esta obra, creo que sólo se puede hablar de ”literatura” cuando las propias personas que hacían estos textos tenían noción de que eso hacían, por lo que sólo podríamos recontarnos con esta “etiqueta” al siglo XVII de nuestra era, pero ¿antes?.
Yo creo que “antes” teníamos escritura y relatos, pero debemos cuidarnos mucho de decirles a estos sólo así: “literatura” sin más dentro de un mundo tan alejado y difícil de traducir a nuestro idioma, mucho más porque la literatura tiene su propia estructura, la cual creo es forzada para que Gilgamesh entre dentro de ella.
Solo escribo esto para establecer la gran complejidad de abordar al pasado, y tratar de traducirlo a nuestro presente, pasando por encima de no sólo miles de años de historia sino también por milenios de representación de la realidad y evolución de la misma.
[1] un rey asirio que fue famoso por sus victorias militares, que acrecentaron su imperio, pero que hoy es más conocido dentro de los círculos de historiadores y del mundo del arte por su soberbio palacio y relieves descubiertos en Khorsabad y Nínive, esta última donde además se halló una inmensa colección de textos, muestra de sus afanes en vida por juntar mucha de la documentación asiria, babilónica y sumeria de varios lugares de su imperio, cuyos frutos hoy conocemos, en lo que fue llamado la “biblioteca de Asurbanipal”.
[2] El idioma de los asirios, a base de dialectos semitas, es decir los pueblos que originariamente eran los “nómadas del desierto”.
[3] versión a la cual a veces recurrimos por roturas o faltantes en el texto asirio, tomado como la fuente “mejor acabada” del poema.
[4] Para los que los sumerios representaron, el inicio de su propio saber y cosmogonía; como para nosotros los griegos y romanos.
El caso de Gilgamesh es un ejemplo de la traducción llevada al máximo: paso de ser una fuente oral a ser escrita en sumerio, de ahí paso a una traducción al asirio y aún más, la fama de este poema fue tal que del acadio[2] se tradujo al hitita[3]; unos dos mil años después se tradujo al ingles, al italiano y luego al español, para que yo lo pudiera leer. Ante tanta manoseada del ¿texto? original en sumerio cabria una muy razonable duda sobre “¿que tanto de Gilgamesh en realidad leo?”, “¿será posible llegar a mas contenido del original?” o “¿me hundiré en este mar de interpretación?”.
Antes de decir más creo que es conveniente saber que Gilgamesh, es el nombre de un héroe sumerio, cuyos orígenes se remontan a fines del tercer milenio a. C., cuya figura retomarán los pueblos que siguieron al sumerio: el babilónico y el asirio[4], agregando al relato no solo la historia general de las andanzas del antiguo rey de Uruk, sino su lengua, que adaptaron a los signos cuneiformes sumerios.
El título ya nos sugiere que mi reflexión se da en llamar “literatura” al poema de Gilgamesh, ¿Cómo podemos decirle literatura a un texto producido en una época en que la oralidad era lo que imperaba, al grado que todo lo escrito usualmente se recitaba, con agregados de quien lo hacia, para hacer así más entendible lo que estaba “en un soporte mas duradero que el habla misma”?.
D, Agostino nos hace ver como la lengua sumeria (recordando que los “soportes” del relato de Gilgamesh se encuentran en ese idioma, el cual después se tradujo al acadio) tiene reglas para poder expresarse muy diferentes al español, ya que es una lengua “aglutinante”, en la que por ejemplo, tratando (si es que es correcto lo mismo) de establecer analogías con el idioma español, una palabra tendrá la misma formas de escribirse si tiene relación con una “realidad” similar.
Según lo anterior, por ejemplo un signo cuneiforme igual se encontrará para referirse a aquellas palabras de uso común en sumerio (palabras con pronunciaciones diferentes, claro esta), que tengan un mimo origen, por ejemplo, lo que en español serian las palabras “escribir”, ejercer la profesión del que escribe: “escritor”, o escribir como parte de su formación: “estudiante de cualquier tipo”, o referirse a un texto que este escrito: “libro”, “escritura”, “documento”, etc..; lo que se hace en el sumerio, al tratar de diferencia entre un mismo signo cuneiforme y saber sobre si su interpretación es sobre “el maestro escriba que elaboró este texto, al que queremos referirnos”, o “el título del texto, al que nos referimos”, o “la referencia a la existencia de un texto cualquiera”, se determina por las signos que segundan al signo para todas esas palabras, signos que pueden ser ideográficos, pictográficos o fonográficos.
Con lo anterior se nos denota (caso muy similar que el desciframiento de egipcio, una escritura que para entenderse amalgama en su desciframiento las referencias directas a “cosas”, “ideas” y “sonidos”), que poder traducir un texto en acadio, es tremendamente difícil, y lo es aun más tratar de buscar paralelos de este desciframiento al tratar de leer el español, un texto que estuvo en acadio, con lo cual ¿que tanto podemos en realidad “entender” el fin de Gilgamesh, ¿que tanto podemos traducirlo como para ponerlo en “español”?, ¿hasta que grado es la traducción legítima?, ¿puede encasillarse esto como “literatura”?.
Dentro de este contexto creo que no es muy correcto darle el epíteto de “literatura” a esta obra, creo que sólo se puede hablar de ”literatura” cuando las propias personas que hacían estos textos tenían noción de que eso hacían, por lo que sólo podríamos recontarnos con esta “etiqueta” al siglo XVII de nuestra era, pero ¿antes?.
Yo creo que “antes” teníamos escritura y relatos, pero debemos cuidarnos mucho de decirles a estos sólo así: “literatura” sin más dentro de un mundo tan alejado y difícil de traducir a nuestro idioma, mucho más porque la literatura tiene su propia estructura, la cual creo es forzada para que Gilgamesh entre dentro de ella.
Solo escribo esto para establecer la gran complejidad de abordar al pasado, y tratar de traducirlo a nuestro presente, pasando por encima de no sólo miles de años de historia sino también por milenios de representación de la realidad y evolución de la misma.
[1] un rey asirio que fue famoso por sus victorias militares, que acrecentaron su imperio, pero que hoy es más conocido dentro de los círculos de historiadores y del mundo del arte por su soberbio palacio y relieves descubiertos en Khorsabad y Nínive, esta última donde además se halló una inmensa colección de textos, muestra de sus afanes en vida por juntar mucha de la documentación asiria, babilónica y sumeria de varios lugares de su imperio, cuyos frutos hoy conocemos, en lo que fue llamado la “biblioteca de Asurbanipal”.
[2] El idioma de los asirios, a base de dialectos semitas, es decir los pueblos que originariamente eran los “nómadas del desierto”.
[3] versión a la cual a veces recurrimos por roturas o faltantes en el texto asirio, tomado como la fuente “mejor acabada” del poema.
[4] Para los que los sumerios representaron, el inicio de su propio saber y cosmogonía; como para nosotros los griegos y romanos.
martes, 7 de octubre de 2008
Problemas en la investigación
Uno de los principales problemas con los que es común toparse cuando se realiza una investigación, es la cantidad y calidad de las fuentes que existen sobre el tema que se desea investigar.
Con respecto a la cantidad de las fuentes, el caso podría ser que se tenga un número demasiado reducido de fuentes y que por lo tanto, resulten insuficientes para fundamentar la investigación, ante lo cual el investigador necesitará una ampliación o modificación en su trabajo. Pero también es posible que ocurra lo contrario, una abundancia excesiva de fuentes primarias o secundarias, también podría representar un problema de investigación, aunque no tan serio como para impedir que se realice la investigación, si obligará al investigador a privilegiar algún aspecto del tema que se planeaba investigar completo.
Sin embargo, el caso más serio de los que se plantearon, podría ser el de la abundancia de fuentes, ya que obligaría a realizar un filtro más definido de las fuentes que se tomarán como referencia de la investigación, ya que entre las numerosas fuentes que se tengan, habrá que determinar cuáles son las que resultan de mayor calidad, al menos para los fines de nuestra investigación, una labor que resulta ser más complicada de lo que parece.
Incluso cuando se trabaja con documentos que manejan cifras de números con gran frecuencia, y que por lo tanto, a simple vista se podría considerar por ello una mayor veracidad, pueden existir alteraciones, que saltarán más a la vista si se encuentran dos o más documentos que se refieran al mismo tema, ya que es muy común que no tengan la misma cifra.
Una buena pregunta con respecto a esto es ¿qué es lo que debe hacer el investigador cuando se topa con documentos que contienen cifras numéricas diferentes, pero que se refieren a lo mismo? ¿Acaso se debe sacar un promedio de ambas? o de no ser así, ¿cuáles son las características que debe de tener la fuente a la cual se debe de privilegiar?
Las cuestiones anteriores me parecen de gran importancia, sobre todo porque los datos, por más pequeños que sean, podrían definir el curso de nuestra investigación, y lo más probable, es que lo hagan en el curso equivocado si no se saben identificar las fuentes adecuadas que servirán como fundamento del trabajo.
Con respecto a la cantidad de las fuentes, el caso podría ser que se tenga un número demasiado reducido de fuentes y que por lo tanto, resulten insuficientes para fundamentar la investigación, ante lo cual el investigador necesitará una ampliación o modificación en su trabajo. Pero también es posible que ocurra lo contrario, una abundancia excesiva de fuentes primarias o secundarias, también podría representar un problema de investigación, aunque no tan serio como para impedir que se realice la investigación, si obligará al investigador a privilegiar algún aspecto del tema que se planeaba investigar completo.
Sin embargo, el caso más serio de los que se plantearon, podría ser el de la abundancia de fuentes, ya que obligaría a realizar un filtro más definido de las fuentes que se tomarán como referencia de la investigación, ya que entre las numerosas fuentes que se tengan, habrá que determinar cuáles son las que resultan de mayor calidad, al menos para los fines de nuestra investigación, una labor que resulta ser más complicada de lo que parece.
Incluso cuando se trabaja con documentos que manejan cifras de números con gran frecuencia, y que por lo tanto, a simple vista se podría considerar por ello una mayor veracidad, pueden existir alteraciones, que saltarán más a la vista si se encuentran dos o más documentos que se refieran al mismo tema, ya que es muy común que no tengan la misma cifra.
Una buena pregunta con respecto a esto es ¿qué es lo que debe hacer el investigador cuando se topa con documentos que contienen cifras numéricas diferentes, pero que se refieren a lo mismo? ¿Acaso se debe sacar un promedio de ambas? o de no ser así, ¿cuáles son las características que debe de tener la fuente a la cual se debe de privilegiar?
Las cuestiones anteriores me parecen de gran importancia, sobre todo porque los datos, por más pequeños que sean, podrían definir el curso de nuestra investigación, y lo más probable, es que lo hagan en el curso equivocado si no se saben identificar las fuentes adecuadas que servirán como fundamento del trabajo.
El ejercicio de la descripción para un historiador
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“Describan el grabado, sin atribuirle ningún significado”. Ese es un trabajo difícil, sobre todo para un historiador, porque tendemos a atribuir significado a aquellas huellas o vestigios que encontramos: tenemos que “entramar” una narración para poder explicarnos a nosotros mismos qué es eso que estamos viendo. Sin embargo, cuando no atribuimos ningún tipo de significación, sentimos que no hacemos ningún trabajo, o esa fue la sensación percibida mientras describíamos un grabado de Albrecht Dürer titulado “Melencolia I”.
¿Y cómo hacer para dejar de lado las interpretaciones? Es una tarea difícil, sin embargo, como historiadores muchas veces tenemos como vestigios imágenes, pinturas, cuadros... que tendemos a interpretar, antes de intentar observar y describir los objetos que lo conforman.
Pero, ¿para qué nos sirve hacer un ejercicio de observación previo a la interpretación? Creo que para poder observar los mayores detalles e ignorar lo menos posible. Cada detalle en una imagen puede aportarnos algo, sin embargo, nos saltamos esa parte de buscar detalles, hacer una lista de elementos que nos puedan apoyar en nuestra investigación.
Así, creo que como historiadores debemos aprender más a jugar con la imagen, a no interpretarla directamente, sino a observar y contemplar los detalles ya que, hasta el más mínimo o que podría parecer insignificante, puede ser la clave para apoyar la investigación.
¿Y cómo hacer para dejar de lado las interpretaciones? Es una tarea difícil, sin embargo, como historiadores muchas veces tenemos como vestigios imágenes, pinturas, cuadros... que tendemos a interpretar, antes de intentar observar y describir los objetos que lo conforman.
Pero, ¿para qué nos sirve hacer un ejercicio de observación previo a la interpretación? Creo que para poder observar los mayores detalles e ignorar lo menos posible. Cada detalle en una imagen puede aportarnos algo, sin embargo, nos saltamos esa parte de buscar detalles, hacer una lista de elementos que nos puedan apoyar en nuestra investigación.
Así, creo que como historiadores debemos aprender más a jugar con la imagen, a no interpretarla directamente, sino a observar y contemplar los detalles ya que, hasta el más mínimo o que podría parecer insignificante, puede ser la clave para apoyar la investigación.
lunes, 6 de octubre de 2008
La mirada sin “mirada” misma
Casualmente, la semana pasada, durante la clase de Europa Moderna me surgió una anécdota, un suceso que maduró a reflexión, el cual me gustaría comentar:
El Maestro de dicha clase, Martín Morales, nos mostró una imagen, específicamente un grabado, y pidió que la “describiéramos”:
Me dije “nada difícil”, para mis adentros, y las primeras impresiones que me vinieron a la mente, se dieron casi tan rápido que aun no acabada de explicar el profesor la dinámica de su ejercicio; dichas impresiones podrían haber sido estas:
“a todas luces vemos la imagen de un ser alado, el cual mira con una mirada particular hacia atrás, a su derecha; mirando hacia el horizonte, el cual es una composición de mar, cielo y una pequeña zona de vegetación y montañas en perspectiva”.
Y continuaba:
“El ser alado tiene varios accesorios a su alrededor, un querubín, instrumentos de carpintería, un animal, una escalera, una balanza, una campana, una casa, etc.. cosas puestas ahí probablemente señalando de que personaje se esta hablando”.
Para finalizar de esta manera:
“En el horizonte, en la parte del cielo, que se ve franqueada por algo que parce desde un resplandor hasta un cometa, un letrero que dice “MELANCOLIAE”, con lo cual ya nos explicamos la extraña mirada del ángel principal y suponemos que los elementos que la rodean (sin ningún orden aparente) son relacionados con ese sentimiento”.
Eso podría haber terminado la descripción, sin embargo además de “describir” luego supe que debíamos hacerlo sin atribuirles un significados a las cosas, “que cosa mas difícil” pensé ¿en realidad es tan difícil ver sin explicarnos lo que vemos?, ¿es posible saber lo que es esta forma de “ver” como si fuéramos un ser de otro planeta y de pronto nos encontramos de pura casualidad ante la misma imagen “melancólica” que anteriormente comente?.
Creo que no, probablemente un extraterrestre no sabrá lo que son los ángeles, las alegorías, los grabados, los paisajes, almenos en nuestra forma de verlo, por lo que talvez interprete sólo esta imagen como líneas, formas, puntos de luz y puntos oscurecidos, etc.. pero aún esto ultimo, también lo podríamos hacer nosotros.
Lo que me preocupa de aquí es:
¿Puede uno ver las cosas sin atribuirlas a algo?, en lo personal no creo que ni el extraterrestre pueda, ya que él vera la imagen y tratará de entenderla con los códigos que él tiene; probablemente no la vera como una alegoría del sentimiento melancólico pero si vera algo, y ese “algo” será una interpretación, un significado basado en sus propias experiencias y forma de ver el mundo.
Berkeley, con su idealismo ha marcado muchas de mis cavilaciones últimamente y me digo a all luz de su conocimiento, ¿como podemos abstenernos de la idea de cualquier cosa?, en realidad si no tubieramoslas ideas de “luz” y “sombra”, ¿que veríamos en este grabado?, ¿lo podríamos describir sin atribuirle significado?, es mas ¿nos percataríamos de su existencia?.
Esta reflexión la hago en este bloq, ya que eso es lo que pretenden aún muchos historiadores: salir de sí mismos y ver las cosas como “fueron vistas”; extraer esa visión de los sucesos pasados como lo haría el marciano sin saber que es lo que mira, por lo que su descripción será “fiel”.
Má aún muchos historiadores con las armas del conocimiento del entorno histórico y de las cosas que le dan “significado” a la realidad pretenden halar la diáfana realidad de lo que verdaderamente fue, como lo hicimos “incorrectamente” nosotros; no es posible abstraerse a la “visión misma”.
Cuando pude yo coordinar mi mirada para ver “un grabado del siglo XVII, probablemente de Durero, el cual nos representa una alegoría de la melancolía”, en realidad interpretaba sobre mis ideas lo que quería sobre lo que se; mi visión hubiera sido muy diferente si no hubiera conocido el idioma español o latín para saber lo que significaba esa “MELACOLIAE”, sino hubiera nunca visto lo que era un paisaje o conociera (y eso que ni siquiera “esta” físicamente en la imagen) un concepto como el de “alegoría”, “grabado” o “ángel”.
La labor del historiador se explica en eso: tratar de describir lo indescribible, esbozar un cuadro que tenga coherencia para un presente que ya no puede entender las cosas mas que a través de sí mismo; las pretensiones decimonónicas de que se podía decir algo como “Napoleon tuvo la suficiente fe en sus campañas y coraje como para ser el nuevo Alejandro Magno de Europa, llevando a Europa misma de nuevo a los confines del mundo” quedaron ya totalmente desprestigiadas, almenos en universidades como la IBERO, y por eso se da el conflicto de muchos historiadores actualmente, quien ya no creyendo que lo que ve, con ciertas precauciones (como análisis de fuentes), es lo que era, ahora relatan lo que ven emulando lo invisible.
El Maestro de dicha clase, Martín Morales, nos mostró una imagen, específicamente un grabado, y pidió que la “describiéramos”:
Me dije “nada difícil”, para mis adentros, y las primeras impresiones que me vinieron a la mente, se dieron casi tan rápido que aun no acabada de explicar el profesor la dinámica de su ejercicio; dichas impresiones podrían haber sido estas:
“a todas luces vemos la imagen de un ser alado, el cual mira con una mirada particular hacia atrás, a su derecha; mirando hacia el horizonte, el cual es una composición de mar, cielo y una pequeña zona de vegetación y montañas en perspectiva”.
Y continuaba:
“El ser alado tiene varios accesorios a su alrededor, un querubín, instrumentos de carpintería, un animal, una escalera, una balanza, una campana, una casa, etc.. cosas puestas ahí probablemente señalando de que personaje se esta hablando”.
Para finalizar de esta manera:
“En el horizonte, en la parte del cielo, que se ve franqueada por algo que parce desde un resplandor hasta un cometa, un letrero que dice “MELANCOLIAE”, con lo cual ya nos explicamos la extraña mirada del ángel principal y suponemos que los elementos que la rodean (sin ningún orden aparente) son relacionados con ese sentimiento”.
Eso podría haber terminado la descripción, sin embargo además de “describir” luego supe que debíamos hacerlo sin atribuirles un significados a las cosas, “que cosa mas difícil” pensé ¿en realidad es tan difícil ver sin explicarnos lo que vemos?, ¿es posible saber lo que es esta forma de “ver” como si fuéramos un ser de otro planeta y de pronto nos encontramos de pura casualidad ante la misma imagen “melancólica” que anteriormente comente?.
Creo que no, probablemente un extraterrestre no sabrá lo que son los ángeles, las alegorías, los grabados, los paisajes, almenos en nuestra forma de verlo, por lo que talvez interprete sólo esta imagen como líneas, formas, puntos de luz y puntos oscurecidos, etc.. pero aún esto ultimo, también lo podríamos hacer nosotros.
Lo que me preocupa de aquí es:
¿Puede uno ver las cosas sin atribuirlas a algo?, en lo personal no creo que ni el extraterrestre pueda, ya que él vera la imagen y tratará de entenderla con los códigos que él tiene; probablemente no la vera como una alegoría del sentimiento melancólico pero si vera algo, y ese “algo” será una interpretación, un significado basado en sus propias experiencias y forma de ver el mundo.
Berkeley, con su idealismo ha marcado muchas de mis cavilaciones últimamente y me digo a all luz de su conocimiento, ¿como podemos abstenernos de la idea de cualquier cosa?, en realidad si no tubieramoslas ideas de “luz” y “sombra”, ¿que veríamos en este grabado?, ¿lo podríamos describir sin atribuirle significado?, es mas ¿nos percataríamos de su existencia?.
Esta reflexión la hago en este bloq, ya que eso es lo que pretenden aún muchos historiadores: salir de sí mismos y ver las cosas como “fueron vistas”; extraer esa visión de los sucesos pasados como lo haría el marciano sin saber que es lo que mira, por lo que su descripción será “fiel”.
Má aún muchos historiadores con las armas del conocimiento del entorno histórico y de las cosas que le dan “significado” a la realidad pretenden halar la diáfana realidad de lo que verdaderamente fue, como lo hicimos “incorrectamente” nosotros; no es posible abstraerse a la “visión misma”.
Cuando pude yo coordinar mi mirada para ver “un grabado del siglo XVII, probablemente de Durero, el cual nos representa una alegoría de la melancolía”, en realidad interpretaba sobre mis ideas lo que quería sobre lo que se; mi visión hubiera sido muy diferente si no hubiera conocido el idioma español o latín para saber lo que significaba esa “MELACOLIAE”, sino hubiera nunca visto lo que era un paisaje o conociera (y eso que ni siquiera “esta” físicamente en la imagen) un concepto como el de “alegoría”, “grabado” o “ángel”.
La labor del historiador se explica en eso: tratar de describir lo indescribible, esbozar un cuadro que tenga coherencia para un presente que ya no puede entender las cosas mas que a través de sí mismo; las pretensiones decimonónicas de que se podía decir algo como “Napoleon tuvo la suficiente fe en sus campañas y coraje como para ser el nuevo Alejandro Magno de Europa, llevando a Europa misma de nuevo a los confines del mundo” quedaron ya totalmente desprestigiadas, almenos en universidades como la IBERO, y por eso se da el conflicto de muchos historiadores actualmente, quien ya no creyendo que lo que ve, con ciertas precauciones (como análisis de fuentes), es lo que era, ahora relatan lo que ven emulando lo invisible.
jueves, 18 de septiembre de 2008
leer entre lineas
la clase anterior del miércoles 17 me dejo pensando en lo que me dijo Priscila sobre leer sobre lineas. Si bien, no es mi fuerte, creo que es muy importante para saber desde que lugar esta hablando el "autor" de dicho libro. Es importante saberlo porque así puedo hacer conciencia de que es un discurso, en el cual se expone una idea, que si bien, y esto debemos saber, al leer el texto, ya no es el mismo lugar, debido a que ya hay tres horizontes, el del autor, el del texto, y el de nosotros. Entonces, en realidad no podemos hablar del lugar, exactamente desde donde el "autor" nos habla, podremos acercarnos al límite, y suponer ciertas categorizaciones de su lugar social.
Leer entre lineas a veces me resulta algo complicado, no porque no sepa que hay un lugar social, sino que tanto del texto al creer yo, que tiene dicho lugar social, en mi mente ya a sido traspolado, con alguna categoría o prejuicio, y no es que quiera decir que esto este mal, sino que la interpretación que yo le haga a lo que leí siempre va conllevar mis experiencias y vivencias, que ninguna otra persona tiene, pienso que leer entre lineas me ayuda a no totalizar las verdades expuestas en el texto, sino confrontarlas con otras, y confrontar con una reflexión lo que el "autor" quiere poner como manifiesto(que intenta). Me gustaría mucho, que si me podrías poner un comentario, para ti, Priscila o compañeros, que es el autor?.
Porque no entiendo muy bien que es, pues no existe, pero en el momento que lees "su" texto, es como si cobrara vida, no es esto creer que hay un pasado en el cual yo puedo llegar?. Tengo otras dudas, en especial en la hermenéutica, que si bien, esta ligada a el lenguaje, como es que puedes separarte de ella para poder entender un texto escrito?. Creo que seria de mucha utilidad conocer como fue que el autor esta presente, en el pasado y en el futuro. Espero que cuando exponga sepa entender lo que es leer entre lineas, aunque a veces creo que es muy positivista, ya que al querer leer entre lineas se quiere buscar una "verdad, del lugar social", como si hubiera una razón importante de un acontecimiento que hizo que el autor escribiera de esa forma. Bueno, espero el comentario, gracias.
Leer entre lineas a veces me resulta algo complicado, no porque no sepa que hay un lugar social, sino que tanto del texto al creer yo, que tiene dicho lugar social, en mi mente ya a sido traspolado, con alguna categoría o prejuicio, y no es que quiera decir que esto este mal, sino que la interpretación que yo le haga a lo que leí siempre va conllevar mis experiencias y vivencias, que ninguna otra persona tiene, pienso que leer entre lineas me ayuda a no totalizar las verdades expuestas en el texto, sino confrontarlas con otras, y confrontar con una reflexión lo que el "autor" quiere poner como manifiesto(que intenta). Me gustaría mucho, que si me podrías poner un comentario, para ti, Priscila o compañeros, que es el autor?.
Porque no entiendo muy bien que es, pues no existe, pero en el momento que lees "su" texto, es como si cobrara vida, no es esto creer que hay un pasado en el cual yo puedo llegar?. Tengo otras dudas, en especial en la hermenéutica, que si bien, esta ligada a el lenguaje, como es que puedes separarte de ella para poder entender un texto escrito?. Creo que seria de mucha utilidad conocer como fue que el autor esta presente, en el pasado y en el futuro. Espero que cuando exponga sepa entender lo que es leer entre lineas, aunque a veces creo que es muy positivista, ya que al querer leer entre lineas se quiere buscar una "verdad, del lugar social", como si hubiera una razón importante de un acontecimiento que hizo que el autor escribiera de esa forma. Bueno, espero el comentario, gracias.
martes, 16 de septiembre de 2008
Formas de hacer la historia
En el primer apartado de la obra Formas de hacer la Historia. Historiografía grecolatina y medieval, de Norma Durán, una de las preguntas que la autora desarrolla en el texto es ¿Qué condiciones se prestaron para hacer las conexiones entre el mundo occidental y la cultura griega y romana, y así estas pasaran a ser la “cuna” de una gran civilización? Con esta interrogante se pasará a desarrollar la sección “Historiografía grecolatina”.Norma Durán parte proponiendo que una de las condiciones que se presentaron en construir la familiarización entre los mundos griego y romano con la modernidad, se debe a la necesidad de explicar históricamente la superioridad occidental-europea mediante el conocimiento directo de sus antepasados.[1] ¿Por qué establecer relación del mundo moderno con la cultura romana y griega antigua? Al parecer se presta esta relación porque se consideró que estas civilizaciones fueron los creadores de las ciencias, del arte, de la democracia,[2] de la escritura, es decir de la razón.
Por tanto, es necesario “repensar las premisas sobre las que se ha venido construyendo esa «identidad».”[3] Lo que interesa es buscar las conexiones, la distancia y diferencias en la escritura de la historia. En esta obra, se rompe con el pensamiento tradicional de creer que los griegos y romanos son los orígenes de la cultura occidental, ya que estos no fueron los únicos en escribir historia ni fueron los primeros, así otras civilizaciones desarrollaron sus formas de historiografía, al parecer el único “problema” o “deficiencia” de otras civilizaciones anteriores fue la forma en como transmitían su historia. Afirmar esto, Hartog es lo que llamará la “prehistoria de la historia”.[4]
Lo que está detrás de esta construcción es una idea fundada a partir de una mentalidad racista y por supuesto de superioridad. La historiografía grecolatina, hoy nos permite ver a partir de los regímenes de historicidad cambios notables[5] que destruyen la idea de una historia lineal, objetiva, o como maestra de vida.
Norma Durán propone que el punto de partida para hablar del nacimiento de la historia radica en la distinción entre mito y logos.[6] En el siglo XIX el mito se consideró como relatos fantásticos, que no pretendían buscar la verdad, se entendía como palabra inspirada o revelada por tanto no eran racionales y al parecer evidenciaba alguna verdad universal. Así se desarrolla la idea del “milagro griego” el paso del mito al logos, es decir a la racionalidad.[7] Marcel Detienne afirma que el mito no es universal, y el concepto de verdad está ligado a la memoria o recuerdo y no a lo real.
En el siglo V, mito era sinónimo de palabra, el “gran cambio” que se produjo es cuando surge la polis, la noción de verdad cambió ahora importa la palabra argumentada. La propuesta de la autora, es que los cambios y los saberes surge de condiciones precisas que se forjan en una sociedad, hay fracturas, se dan nuevos paradigmas.[8] La autora a partir de Hartog, plantean que la ruptura más visible del discurso histórico es la desaparición de las musas como autoridad y fuente de verdad.[9]
Lo que transforma el quehacer histórico son las sociedades mismas cuando cambian de paradigma, un ejemplo es el discurso de Homero (poesía épica) y de Herodoto (historia humana) los criterios de hacer historia son diferentes, por tanto la propuesta es “ubicar el contexto social de cada discurso para comprender cómo funcionaban.”[10] Así la historia surge como un discurso de lo particular,[11] discurso que busca contar sucesos de los seres humanos y que se relaciona con el orden. Con el surgimiento de la polis vino a cambiar todas las concepciones, aún el uso de la palabra ya que desaparecieron las instituciones monárquicas y jerárquicas de la sociedad.
El discurso para la sociedad transformada ya nos sustenta un orden en el mundo,[12] así como las formas y los lugares en donde compartir el discurso se ve transformado. El ágora se convierte en el centro de todo interés político, así el oficio de la ciudadanía se centra en el ejército, así la retórica será uno de las disciplinas básicas para la formación de todo ciudadano de la Grecia clásica.
En la polis, la palabra se comenzó a argumentar y se prestó a la confrontación, así la autora propone que la ruptura que se da con la palabra épica se dio en el ámbito social, ya que la polis demandaba nuevas relaciones, de igualdad.[13] El discurso histórico que se desarrolla en este tiempo inauguró la historia maestra de vida, ya mencionado anteriormente, esta estuvo directamente relacionada con la retórica. Cabe señalar que ya para este tiempo se puede dar testimonio que se desarrollaban historias y no historia, ya que encontramos a Tucídides cuyo criterio historiográfico se basa en el presente. Mientras que Herodoto desarrolla una historia del pasado, cuyo criterio es el testimonio visual directo.
Para finalizar, lo que podemos ver en el mundo clásico es que dentro de un mismo contexto se dieron varios regímenes de historicidad, es decir, varios modelos de la práctica historiográfica. El discurso habrá que entender que no era para contar lo que realmente sucedió sino fungía un papel educativo, era un saber útil a la ciudad y al ciudadano,[14] mientras que Hartog propone otro tipo de utilidad de la historia: entender y traducir la alteridad.[15] Esto nos da a entender que lo que se conoce oficialmente de los temas y sobre todo de la historiografía del mundo clásico, ha sido una construcción del siglo XIX que tuvo la necesidad de fundamentar sus orígenes, tanto de pensamiento, cultura y ciencia en los griegos, a partir de un carácter de superioridad ya que la idea del progreso estaba en boga.
[1] Durán, Norma. “Historiografía grecolatina”, en Formas de hacer la Historia. Historiografía grecolatina y medieval, p. 43.
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Ibid., p. 44.
[5] Ibid., p. 47.
[6] Ibid., p. 50.
[7] Ibid., pp. 52-53.
[8] Ibid., p. 64.
[9] Ibid., p. 66.
[10] Ibid., p. 73.
[11] Ibid., p. 83.
[12] Ibid., p. 95.
[13] Ibid., p. 101.
[14] Ibid., p. 112.
[15] Idem.
Fuente:
Durán, Norma. “Historiografía grecolatina”, en Formas de hacer la Historia. Historiografía grecolatina y medieval, México, Navarra, 2001, pp. 41-113.
miércoles, 10 de septiembre de 2008
1968 y Michel de Certeau
La función social de la historiografía
“Retornar al mayo de 1968 con Michel de Certeau” fue el tema de la conferencia de Luce Giard en la Cátedra Michel de Certeau 2008 titulado 1968: la toma de la palabra; organizado por el Departamento de Historia de la Universidad Iberoamericana los días 3 y 4 de septiembre de 2008. Luce Giard, especialmente habló sobre el quehacer histórico en tiempos de crisis o en acontecimientos como en 1968 y que mejor ejemplo con la obra y vida de Michel de Certeau.
Luce Giard comenzó desarrollando el contexto de Francia antes del acontecimiento, en donde se refirió a una Francia próspera, cuya escolaridad había aumentado, en donde la iglesia católica había sido afectado por el Concilio Vaticano II, por tanto reflejaba una esperanza hacia el cambio. Pero, lo que desencadena el suceso en 1968, es que el aparente cambio que se venía no llegó, según Luce Giard lo que caracterizaba la vida pública de ese tiempo fue el aburrimiento.
Lo interesante de esta charla es presentar la función social de la historia, y como un historiador después del suceso intenta hacer una historia diferente, no para contar el o los relatos que describen tal acontecimiento, sino en buscar una respuesta de lo ocurrido.
La toma de la palabra es una colección de ensayos analíticos que se refieren al acontecimiento del 1968 en Francia, Michel de Certeau escribió sobre este tema, como ya se mencionó, no para describir el acontecimiento o para dar alguna respuesta del porque colectivo, sino mas bien fue para tratar de encontrar respuestas a sus propias dudas. El trabajo de M. de Decerteau según Luce Giard fue una necesidad particular en la cual comenzó a usar un método que le llamó la irreductibilidad de la conciencia.
El objeto de hacer historia desde esta perspectiva, Luce Giard propone que es para reflexionar, solucionar y enfrentar los problemas del presente. Al parecer la gran pregunta de Michel de Certeau en la cual forma su trabajo histórico fue ¿cómo reparar? refiriéndose al acontecimiento, dicho trabajo del historiador se convierte en una obra con función social, cuya principal labor es reflexionar y comprender.
Luce Giard comenzó desarrollando el contexto de Francia antes del acontecimiento, en donde se refirió a una Francia próspera, cuya escolaridad había aumentado, en donde la iglesia católica había sido afectado por el Concilio Vaticano II, por tanto reflejaba una esperanza hacia el cambio. Pero, lo que desencadena el suceso en 1968, es que el aparente cambio que se venía no llegó, según Luce Giard lo que caracterizaba la vida pública de ese tiempo fue el aburrimiento.
Lo interesante de esta charla es presentar la función social de la historia, y como un historiador después del suceso intenta hacer una historia diferente, no para contar el o los relatos que describen tal acontecimiento, sino en buscar una respuesta de lo ocurrido.
La toma de la palabra es una colección de ensayos analíticos que se refieren al acontecimiento del 1968 en Francia, Michel de Certeau escribió sobre este tema, como ya se mencionó, no para describir el acontecimiento o para dar alguna respuesta del porque colectivo, sino mas bien fue para tratar de encontrar respuestas a sus propias dudas. El trabajo de M. de Decerteau según Luce Giard fue una necesidad particular en la cual comenzó a usar un método que le llamó la irreductibilidad de la conciencia.
El objeto de hacer historia desde esta perspectiva, Luce Giard propone que es para reflexionar, solucionar y enfrentar los problemas del presente. Al parecer la gran pregunta de Michel de Certeau en la cual forma su trabajo histórico fue ¿cómo reparar? refiriéndose al acontecimiento, dicho trabajo del historiador se convierte en una obra con función social, cuya principal labor es reflexionar y comprender.
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